FRANCIS OMONDI

Sep 25, 2023

Sind Kĩama-Zeremonien religiöser Natur und stehen daher im Widerspruch zum Christentum, wie einige Agĩkũyũ-Christen behauptet haben?

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Die Geschwindigkeit, mit der einige Agĩkũyũ-Christen zu ihren kulturellen Praktiken zurückkehrten, beginnend mit dem Kĩama kĩa Athuri (Kĩama kĩa Ma, abgekürzt zu Kĩama), hat zu mehreren Studien geführt, um ein tieferes Verständnis der Bewegung usw. zu erlangen Informieren Sie über die Antwort der Kirche.

Es gibt diese Agĩkũyũ-Christen, die das Kĩama als gegenstandslos in der modernen Welt abtun. Sie weigern sich, die Kĩama im Christentum aufzunehmen, weil die Gefahr eines Synkretismus besteht. In ihrer Studie mit dem Titel „The Effects of the Mt. Kenya, Diocese of Mount Kenya South: 1960-2020“ finden SN Ndung'u, E. Onyango und S. Githuku, dass die Hauptargumente christlicher Theologen gegen den Kĩama in seinen Initiationsritualen liegen , die „Aspekte von Opfern (Blut), Gebeten gegenüber Kirinyaga und Trankopfern“. Diese Christen halten Kĩama-Rituale für abstoßend und lehnen die Bewegung deshalb ab.

Gibt es angesichts der bedeutenden Rolle von Kĩama in der Agĩkũyũ-Gesellschaft sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart einen zwingenden Grund, die Behauptung zu widerlegen, dass es sich bei den Ritualen lediglich um Initiationsriten handele? Zeigen Christen nicht Vorurteile, wenn sie Kĩama-Initiationsrituale als religiös einstufen? Könnten die Gefahren, die das Kĩama darstellt, nicht in seinen Ritualen, sondern woanders liegen?

In den letzten 20 Jahren haben Wissenschaftler ein Wiederaufleben von Agĩkũyũ-Kulturgruppen wie Thai, Kĩama kĩa Athuri, Gwata Ndaĩ und Mũngiki und anderen festgestellt, die die Wiederherstellung der Agĩkũyũ-Kulturpraktiken fordern, die sie in der Zeit nach der Gründung über Bord geworfen hatten. Kolonialzeit. In den 1980er Jahren verbot die Regierung von Präsident Daniel Arap Moi, wie schon in der Kolonialzeit, Stammesgruppierungen und richtete sich dabei insbesondere gegen die Agĩkũyũ-Gruppen. Die Polizei verhaftete die Mitglieder häufig „im Wald bei der Durchführung der Initiation [und] sperrte sie zusammen mit dem Fleisch, das sie rösteten, in eine Zelle“. Allerdings kam es nach 2002 zu einem Wiederaufleben der ethnischen Gruppenbildung.

Nach der Gewalt nach den Wahlen 2008 kam es im Land zu einem beispiellosen kulturellen Aufbruch, der auf eine Reihe von Faktoren zurückzuführen ist: die größere Reichweite einheimischer Medien, die zu einem Medium für die Vermittlung ethnischer Gefühle wurden; politische Partizipation durch die Bildung ethnischer politischer Parteien; das Bestreben, ethnische kulturelle Praktiken zu bewahren; und die Verkündung der Verfassung von Kenia 2010. Die Verfassung von 2010 stärkte das kulturelle Erbe gesetzlich und ermöglichte ihre offene Ausübung, daher die Registrierung des Kikuyu Council of Elders Association Trust (KCEAT) im Jahr 2014 und des Agĩkũyũ Council of Elders (GCE). im Jahr 2018.

Der Begriff Kĩama kĩa Athuri a Ma (Kĩama) tauchte erstmals nach der Gewalt nach den Wahlen 2007/2008 auf, als ihre Führung Frieden mit den Ältesten anderer ethnischer Gruppen im Rift Valley aushandelte. Die Gewalt hatte Auswirkungen auf das politische und wirtschaftliche Leben der im Rift Valley lebenden Agĩkũyũ, und die Ältesten der Agĩkũyũ suchten Schutz vor weiterer Vertreibung. Dadurch unterschied sich die Kĩama von anderen kulturellen Gruppierungen wie Gwata Ndaĩ, Mũngiki, Thai und Kenda Mũiyũru.

In letzter Zeit hat Kĩama kĩa Athuri Scharen von Agĩkũyũ-Männern initiiert, darunter auch Kirchenführer, die nach dem Wiederaufleben des Kĩama neue Mitglieder davon überzeugt haben, dass der Verein in der heutigen Gesellschaft eine wichtige Rolle spielt. In der Studie von Ndung'u et al. gaben 60 Prozent der Befragten an, dass sich der Kĩama als Regierungsrat auf die aktuellen Fragen der öffentlichen Verwaltung konzentrierte, weil der Kĩama für die religiösen, wirtschaftlichen und politischen Angelegenheiten zuständig sei und soziale Ordnung des Agĩkũyũ-Volkes“, sagten 35 Prozent, dass es einen Mentorenrahmen für Männer in der Gesellschaft biete, während die gleiche Zahl im Kĩama einen verbindenden Faktor sah, der Laster unter Männern minimiert.

Laut einem Bericht der Diözese Mount Kenya South (DMKS) aus dem Jahr 2018 rekrutiert die Kĩama ihre Mitglieder aus allen Schichten der Gesellschaft und hat Kohorten im ganzen Land gegründet. Die meisten Kĩama-Anhänger sind Christen; Sie besuchen morgens den Gottesdienst, nehmen an der Heiligen Kommunion teil und besuchen nachmittags Kĩama und nehmen an dessen Ritualen und Zeremonien teil. Mehrere sind Amtsinhaber in örtlichen Kirchen bis hin zur DMKS-Diözesansynode und arbeiten mit den Bischöfen und Erzbischöfen der Diözese zusammen und stehen in Kontakt mit ihnen.

Obwohl 15 Prozent der Befragten die Kĩama als irrelevant betrachteten, räumten sie ein, dass sie Fragen aufwirft, die für die Regierung von echtem Interesse sind, wobei 20 Prozent der Befragten die Kĩama als Partner der Regierung und der Kirche in der Region betrachteten Kampf gegen „Trunkenheit, Unmoral, Heiligkeit des Lebens und andere Missbräuche in der Gesellschaft wie die Beschneidung von Frauen“.

Die Mitglieder des Kĩama kommen aus allen Schichten der Gesellschaft und haben im ganzen Land Kohorten gegründet.

Die Studie ergab außerdem, dass 60 Prozent der Befragten Vorkenntnisse über die Kĩama-Initiationsriten hatten. Allerdings erfuhren jüngere Befragte (10 Prozent der Befragten) von den Riten während der Initiation und den anschließenden Unterweisungen. Rekruten werden unabhängig von ihrer Eingangsstufe in Fragen der Familie, der Moral, des Respekts und ihrer Verantwortung beraten. Als Oberhäupter ihrer Familien wird von ihnen erwartet, dass sie ein vorbildliches Leben führen, das auf dem Verhaltenskodex der Mitglieder basiert. Unter der Leitung des Kikuyu-Ältestenrats diskutieren sie über die ethnischen und politischen Herausforderungen, vor denen die Agĩkũyũ-Gesellschaft steht. Am Ende der Initiationszeremonie führt eine bestimmte Person die Männer zu Gebeten mit Blick auf den Berg Kenia, wo sie ihre Hände heben und Gott anrufen und dabei „Thai thathaiya Ngai thai“ sagen.

In der Studie wird anerkannt, dass „Agĩkũyũ hinsichtlich der Relevanz und Wichtigkeit von Kĩama in der modernen Gesellschaft geteilter Meinung sind“ und es viele christliche Agĩkũyũ gibt, die heute in der Moderne und innerhalb der Kirche leben und es für irrelevant halten.

Der Studie zufolge haben Kĩama-Anhänger jedoch ihre Abläufe verändert. Sie haben „aufgehört, sich für Riten wie die zweite Geburt, die Beschneidung, Tänze und aufwändige Zeremonien einzusetzen … aber sie beten weiterhin mit Blick auf Kirinyaga“. Sie plädieren nicht für die Beschneidung von Frauen oder die obszönen und sexuell orientierten Tänze während der Beschneidungsriten von Jungen, und sie befürworten auch nicht Gũthinga (Kriegertum), da sie Aspekte dieser Tradition modernisiert haben, indem sie den Speer und den Schild gegen das Buch ausgetauscht haben Stift, der Eingeweihten gegeben wird, da sich das Schlachtfeld verändert hat. Anstelle der aufwändigen Zeremonien und Tänze, die zuvor ihren neuen Status kennzeichneten, erhalten Eingeweihte nach ihrem Abschluss Zertifikate. Während Mũratina durch Wasser und Soda ersetzt wurde, muss Fleisch gebraten werden.

Der Kĩama kĩa Athuri war die höchste Autorität unter den Agĩkũyũ und hatte gesetzgebende, exekutive und richterliche Funktionen. Sie waren die Hüter des angestammten Landes der Agĩkũyũ, der Regierungsführung, des Militärs, der Bräuche und religiösen Angelegenheiten.

Der mündlichen Überlieferung zufolge war die Agĩkũyũ eine matriarchalische Gesellschaft, in der die herrschenden Frauen ihre Männer unterdrückten. Die Riika rĩa Iregi (die Altersgruppe der Iregi, die beschnitten wurde, als der Konflikt zur Abschaffung des Matriarchats seinen Höhepunkt erreichte – Iregi bedeutet Demonstrant, Andersdenkender) zogen sich in den Wald zurück, um ihre Befreiung von der Tyrannei zu planen. Ihre geheimen Treffen trugen die Kĩama. Da ihre Treffen lange dauerten und sie etwas essen mussten, machten es sich die Männer zur Gewohnheit, eine Ziege, Mbũri ya kĩama, mitzubringen, die während des Kĩama (Treffen) gegessen werden sollte.

Die Legende schreibt den Iregi zu, dass sie den gewaltsamen Sturz des matriarchalen Regimes durchgeführt haben. Sie schwängerten gleichzeitig ihre Frauen und verwickelten sie einen Monat vor der Geburt der Frauen in körperliche Kämpfe, als sie am verwundbarsten waren, und so wurde ein Patriarchat errichtet.

Die neue Ordnung verlangte, dass Männer den Frauen nicht mehr gehorchen und dass sie in ihren eigenen Hütten (thingira) leben und nicht mehr in den Häusern ihrer Frauen (nyũmba) schlafen sollten. Sie würden sich weiterhin in einem „Kĩama“ treffen, um die neue Verfassung und den Fortschritt ihrer Emanzipation zu besprechen. Die Männer würden sich auch in ihrer „Thingira“ treffen, um ihre Söhne in Bezug auf Männlichkeit, Ehre, Loyalität gegenüber der Gemeinschaft und Integrität zu betreuen und das neue Regierungssystem aufrechtzuerhalten. Sie erklärten, dass Tiere, Kinder, Land und die Frauen selbst Eigentum der Männer seien und dass Männer ausschließliche Rechte an ihnen hätten. Während die Mitgift zuvor von Frauen gezahlt worden war, zahlten nun die Männer die Mitgift, damit sie die volle Macht über die Frauen ausüben konnten.

Die Legende schreibt den Iregi zu, dass sie den gewaltsamen Sturz des matriarchalen Regimes durchgeführt haben.

Mütter, Tanten und Großmütter sollten allen weiblichen Kindern in der Nyũmba Anweisungen über die neue Regierung geben, während Väter, Onkel und Großväter in der Thingira dasselbe tun sollten. Alle Fragen der Moral, Wirtschaft, Sozialfürsorge, Führung, Religion und Gerechtigkeit würden vom Kĩama entschieden.

Die Iregi wurden somit zu den Hütern der Agĩkũyũ und um die Kontinuität ihrer sozialen Funktion sicherzustellen, verwandelten sich die Iregi in die Kĩama kĩa Athuri. Das Kĩama war weiter in verschiedene Ältestenstufen unterteilt, deren Mitgliedern verschiedene Funktionen zugewiesen wurden. Von nun an mussten die Mitglieder eine Ziege zahlen, um in der Ältestenschaft aufzusteigen. Humphrey Waweru identifiziert die Ältestenräte, denen ein Mann schrittweise beitrat, wie folgt.

Der erste dieser Konzile, so Waweru, war Kĩama gia Kamatimũ (der Speerrat), auch bekannt als Kĩama kĩa Mbũri Imwe (der Rat der ersten Ziege). Dies liegt daran, dass man eine Ziege, Mbũri ya Kĩama (die Ziege des Rates), gegeben hat, um diesem Rat anzugehören. Dieser Rat bestand aus frisch verheirateten Männern, deren Kinder noch nicht beschnitten waren. Sie galten als zu unerfahren, um in der Gesellschaft über Fälle zu entscheiden, und wurden von hochrangigen Ältesten betreut und damit beauftragt, Brennholz zu sammeln, das zeremonielle Feuer anzuzünden und das Kĩama-Fleisch zu braten.

Der zweite Rat war Kĩama kĩa Mataathi oder Kĩama kĩa Mbũri Igĩrĩ (der Rat der zwei Ziegen). Um zu diesem Rat aufzusteigen, musste ein Mann zwei Ziegen und ein Lamm abgeben. In seiner unveröffentlichten Doktorarbeit „The Role of the Agĩkũyũ Religion and Culture in the Development of the Karing'a Religio-Political Movement“ stellt K. Kang'ethe fest:

„Die erste Ziege, mbũri ya mwana, wurde kurz vor der Beschneidung des ersten Kindes eines Mitglieds gegeben; die zweite Ziege, mbũri ya Kĩama, wurde gegeben, damit sie das Mitglied offiziell als Mitglied dieses Rates aufnehmen konnten; und das Lamm.“ , ndũrũme ya kũinũkania, wurde dem Rat übergeben, sobald dieser sein Kind beschnitten hatte, um das Kind wieder mit der Familie zu vereinen und das Gehöft zu segnen.“

Dieser Rat übte die gesetzgebenden und richterlichen Funktionen der Agĩkũyũ-Nation aus, daher die Wertschätzung, die ihm entgegengebracht wurde.

Der dritte Rat hieß Kĩama kĩa Matũrangũrũ oder Kĩama kĩa Ukũrũ (der Rat des Alters). Um diesem Rat beizutreten, stellt Waweru fest, stellten die Mitglieder zwei zusätzliche Ziegen zur Verfügung. Die Agĩkũyũ betrachteten die Ältesten dieses Rates als die weisesten im Land und nannten sie Athamaki. Sie trugen Messingohrringe und zeremonielle Matũrangũrũ-Blätter als Symbol der Autorität und legten „die Daten der Beschneidungsfeste und der Abhaltung der Itwĩka-Zeremonie“ fest.

Waweru identifizierte Kĩama gĩa Gũthathaiya (religiöser Ältestenrat) als letzte Stufe. Von seinen Mitgliedern wurde verlangt, dass die Kindeskinder ihrer Kinder beschnitten wurden und dass ihre Frauen sexuell inaktiv waren und das gebärfähige Alter überschritten hatten. Sie leiteten auch öffentliche religiöse Zeremonien am dafür vorgesehenen Mũgumo-Baum (Feigenbaum) und waren die Hüter der Agĩkũyũ-Religion und -Kultur. Nur wenige erreichten dieses höchst ehrenvolle Stadium.

Wie andere afrikanische Gesellschaften entwickelten die Agĩkũyũ Gottesdienste, indem sie an Gebeten teilnahmen und Opfer darbrachten. Sie brachten Gott nicht immer Opfergaben dar; Auch niedere spirituelle Wesen wie „Gottheiten, Geister und Verstorbene“ erhielten Opfergaben. Die Kĩama-Mitglieder beteten mit Blick auf den Berg Kenia, hoben ihre Hände und riefen Gott an, indem sie sagten: Thai thathaiya Ngai thai. Während der Zeremonien leitete eine bestimmte Person diese Anrufung. Die Ältesten von Kĩama waren zunächst Gott gegenüber verantwortlich; Als Reaktion auf Gott widmeten sich diese Männer der Gewährleistung der Gerechtigkeit durch den Rat, in den sie durch ein Opfer aufgenommen wurden.

Von seinen Mitgliedern wurde verlangt, dass die Kindeskinder ihrer Kinder beschnitten wurden und dass ihre Frauen sexuell inaktiv waren und das gebärfähige Alter überschritten hatten.

Da in der traditionellen Gĩkũyũ-Religion Priester, Herrscher, lebende Tote und rituelle Älteste Vermittler zwischen Mensch und Gott waren, ist es leicht, das Gĩkũyũ-Ältestensystem einem Vermittleramt zuzuordnen. In traditionellen afrikanischen Religionen bemerkte John S. Mbiti: „Um Gott effektiv zu erreichen, kann es nützlich sein, sich ihm zu nähern, indem man sich zunächst denen nähert, die niedriger sind als er, aber höher als der gewöhnliche Mensch.“ LSB Leakey stellt fest, dass in der Gĩkũyũ-Tradition religiöse Veranstaltungen von einem Priester durchgeführt werden mussten, der aus dem Oberhaupt der Familie oder des Clans stammte und von anderen jüngeren Ältesten unterstützt wurde. Laut KM Ndereba spielten die rituellen Ältesten von Kĩama eine Vermittlerrolle innerhalb der Gĩkũyũ-Kultur und dienten in den Worten von Mbiti als „Förderbänder“ bei der Annäherung an Gott.

Der Antrieb des gegenwärtigen Kĩama scheint jedoch zwei Schlüsselmotive zu haben: kulturelle und politische.

Das Wiederaufleben des Kĩama kĩa Athuri drückt die Sehnsucht nach einer Rückkehr zu den Agĩkũyũ-Bräuchen aus, die durch den Kolonialismus und das Aufkommen des Christentums zerstört wurden. Während die Kolonialisten bestrebt waren, bestimmte Aspekte des Agĩkũyũ-Systems wie die Agĩkũyũ-Initiationsriten beizubehalten, um sie nicht zu desorientieren, versuchten Missionare andererseits, das Agĩkũyũ-Religions- und Glaubenssystem durch das christliche Glaubenssystem, einschließlich der Initiationsriten, zu ersetzen. Zu diesen Missionaren gehörte C. Cagnolo, der Bischof Filippo Perlo (den Initiator und Organisator der Consolata-Patres unter den Agĩkũyũ) fragte: „Wie kann man Moral unter den Menschen finden, die in ihrer jahrhundertelangen Verlassenheit so korrupt geworden sind, dass sie sich erheben?“ Praktiken, die offenkundig unmoralisch sind, eine soziale Institution zu sein?“ Daher brachten Missionare die Agĩkũyũ-Religion und -Kultur mit dem Teufel in Verbindung. Damit sie sich Gott zuwenden konnten, verlangten die Missionare von ihren Konvertiten, dass sie mit ihrer traditionellen Religion und Kultur brechen. Der Bruch sollte so vollständig sein, dass jede Anpassung der Kultur als gũcokerera maũndũ ma ũgĩkũyũ angesehen wurde und auf Dinge des Agĩkũyũ zurückging.

Befürworter des gegenwärtigen (postkolonialen) Kĩama versammeln sich im Namen der Bewahrung der Kultur und der Führung der Gemeinschaft. Durch die Einführung der Local Native Councils durch die Kolonialregierung war die Verwaltungsrolle der Kĩama überflüssig geworden, und durch die Ernennung von Häuptlingen als Ersatz für die traditionellen Athamaki hatten die Kolonialisten das Zentrum der Autorität in der Agĩkũyũ-Gesellschaft verschoben, wo beispielsweise im südlichen Kĩambu Kĩnyanjui wa Gathirimũ ersetzte Waiyaki im Jahr 1892. Wie Jomo Kenyatta beklagt, „wurde der Irũngũ- oder Maina-Generation, die zwischen 1925 und 1928 an der Reihe war, die Regierung von der Mwangi-Generation zu übernehmen, das Geburtsrecht verweigert, den Nationalstolz aufrechtzuerhalten.“ So hatte die koloniale politische Struktur bis 1925 das politische System von Agĩkũyũ und seine Verwaltungseinheiten praktisch ersetzt und eine allmähliche Desorganisation der sozialen Struktur von Agĩkũyũ in Gang gesetzt.

Das heutige Kĩama verkörpert ein politisches Motiv, das darauf abzielt, seine unter britischer Kolonialherrschaft und der Unabhängigkeitsregierung verlorene Rolle wiederherzustellen. Die Kĩama bestreitet eine direkte Beteiligung, beteiligt sich aber indirekt an der Politik. Im März 2021 unterstützten die Kĩama-Führer beispielsweise den damaligen Sprecher der Nationalversammlung, Hon. JB Muturi, als Sprecher der Region Mt. Kenya. Auch bei den Parlamentswahlen 2022 unterstützte die Kĩama bestimmte politische Kandidaten.

Kĩama-Zeremonien tragen die Merkmale von Initiationsriten, wie sie A. van Gennep in seinem berühmten Werk „Les rites de transit“ (Die Übergangsriten) vorschlägt. Die Kĩama-Riten, die Gebete, Trankopfer, Isolation, Rituale und das Opfern von Ziegen beinhalten, stehen im Einklang mit van Genneps Definition von „Riten, die jeden Wechsel des Ortes, des Staates, der sozialen Stellung und des Alters begleiten“. Für ihn bedeutet das Erbringen von Opfern, dass es einem Einzelnen ermöglicht wird, seinen Status innerhalb der Gesellschaft sinnvoll zu ändern.

Laut Ndung'u et al. fand die Initiation in den Wäldern statt und die Mitglieder mussten eine Ziege bezahlen, um von einer Klasse in die andere befördert zu werden. Die Männer wurden entsprechend ihrer Besoldungsgruppe nach Funktionen mit Pflichten und Rechten eingeteilt.

Die Erkenntnisse von Victor Turner können dabei helfen, festzustellen, ob das Opfern von Ziegen bei einer Kĩama-Zeremonie eine religiöse Anbetung ist oder ob es sich, wie behauptet, um einen Übergangsritus handelt. Turner wandte das Van-Gennep-Passagenmodell und die Rituale sowohl in Stammes- als auch in modernen Industriegesellschaften an. Was er an Ritualen bei den Ndembu in Simbabwe fand, schneidet im Vergleich zu denen der modernen Gesellschaft und der Agĩkũyũ gut ab. Diese Rituale beinhalteten symbolische Manipulation und einen Bezug zur Religion.

Mathieu Deflem erörtert Turners Herangehensweise an Rituale zunächst als Teil eines fortlaufenden Prozesses sozialer Dramatik. Dabei spielen Rituale eine wesentliche Rolle für das konflikthafte Gleichgewicht einer Gesellschaft. Zweitens sind Symbole selbst Bedeutungsträger, da sie sich mit Symbolen befassen, die die kleinsten Einheiten ritueller Aktivität bilden. Drittens sind die Bedeutungen von Symbolen vielfältig und verleihen der Moral der sozialen Ordnung und den emotionalen Bedürfnissen des Einzelnen eine Einheit.

Das Wiederaufleben des Kĩama kĩa Athuri drückt die Sehnsucht nach einer Rückkehr zu den Agĩkũyũ-Bräuchen aus, die durch den Kolonialismus und das Aufkommen des Christentums zerstört wurden.

Laut Turner sind Rituale Symbole, die entscheidende soziale und religiöse Werte verdeutlichen, durch die Informationen offenbart und als maßgeblich angesehen werden und sich mit den entscheidenden Werten der Gemeinschaft befassen. Da sie Überzeugungen und bedeutungsvolle Symbole verkörpern, können sie laut Turner Objekte, Aktivitäten, Wörter, Beziehungen, Ereignisse, Gesten oder räumliche Einheiten sein. In Turners Definition bezieht sich Ritual daher auf rituelle Darbietungen, bei denen Symbole manipuliert werden, die sich auf religiöse Überzeugungen beziehen. In der aktuellen Kĩama-Praxis wird die Ziege bei den Kĩama-Ältesten-Initiationsriten aus zwei Hauptgründen angeboten: um die Sünden der Ältesten zu sühnen und neue Älteste in den Rat einzuweihen.

Turner unterschied dominante und instrumentale Symbole. Dominante Symbole tauchen in vielen rituellen Kontexten auf, ihre Bedeutung besitzt jedoch eine hohe Autonomie und Konsistenz im gesamten symbolischen System. Kenyatta stellt fest, dass Schafe und Ziegen im religiösen und kulturellen Leben der Agĩkũyũ für Reinigungs- und Opferriten unter den Agĩkũyũ wichtig waren. Der Anthropologe LSB Leakey stimmte ihm zu und verwies auf den unvergleichlichen Stellenwert, den die Agĩkũyũ Ziegen und Schafen in ihrer sozialen Organisation beimessen. Das Opfern von Ziegen war nicht nur den Kĩama vorbehalten, sondern durchdrang das Leben der Agĩkũyũ; zum Beispiel im indigenen Ritual des Gũciarwo na Mbũri-Rituals (Geburt durch eine Ziege), einer Zeremonie, bei der ein Fremder in die Gemeinschaft „geboren“ wird. Julius Gathongo bemerkt, dass sie genau wie im Mbũri cia Kĩama eine Ziege schlachten, dies jedoch nicht als Anbetung empfinden, obwohl Blut vergossen wird und sie Opfer bringen. Als Beispiel nennt er das Gũciarwo na Mbũri-Ritual, das der medizinische Missionar Dr. Crawford aus Embu im Jahr 1910 durchführte:

„Im Jahr 1910 schenkte er den Ältesten als Eintrittsgeld einen Stier und es gab ein großes Fest. Dadurch erkannten die Embu-Ältesten ihn als einen der ihren und seine ‚Religion‘ als Teil ihrer. Im Gegenzug erkannten sie versprach ihm, „dass sie nun darauf bestehen würden, dass alle Menschen den Gottestag feiern und zum Gottesdienst gehen, und dass er der führende Älteste (Muthamaki) sein sollte“.

John DeMathew, ein beliebter Kikuyu-Musiker, meinte, dass Blut für den Bestand einer Agĩkũyũ-Ehe unabdingbar sei. In einer seiner Interpretationen sagt er:

Atῦmia aitũ magῦrwo na rũru (Die Mitgift wird mit einer Herde bezahlt)

Thakame yacio ĩrῦmagie mohiki (Das Blut, das vergossen wird, wird Ehen aufrechterhalten)

Kĩrathimo kĩumage gatũrũme-inĩ karĩa mũhĩrĩga wao ukarũmia (Segen strömen aus dem [geschlachteten] Lamm, von dem der Clan essen wird)

Chor:

Möge die Kirche Gottes die Kultur fördern

Na muma wa kĩrore ndikaugũkwo (Und den Eid von kĩrore werde ich nicht widerrufen)

DeMathew bekräftigt den jahrhundertealten Glauben der Agĩkũyũ, dass die Ehe Bestand hat, weil bei der Mitgiftzeremonie Ziegen getötet und Blut vergossen werden. Er listet auf, was eine dauerhafte Ehe aus vergossenem Tierblut, Clangebeten und Gemeinschaft beim Essen von Fleisch macht.

Rituale als instrumentelle Symbole sind Mittel zur Erreichung der spezifischen Ziele jeder rituellen Durchführung. Wir können instrumentelle Symbole nur im Hinblick auf das Gesamtsystem der Symbole untersuchen, die ein bestimmtes Ritual ausmachen, da wir ihre Bedeutung nur im Verhältnis zu anderen Symbolen offenbaren können. Laut Turner, so Deflem, befähigt die Verwendung von Symbolen in Ritualen sie, auf den Ausführenden einzuwirken und Veränderungen in der Person herbeizuführen. Die Kĩama-Rituale führten zu einer Veränderung der Einstellungen (Status) und des Verhaltens (Verantwortung) des Eingeweihten. Für Agĩkũyũ-Männer waren diese Ältestenstufen als Übergangsritus wichtig, da Männer nach ihrer Einführung soziale Autorität, Einfluss und Macht erlangten. Ihr Status wirkte sich auf ihre Frauen aus, deren sozialer Status, Verantwortung und Pflichten ebenfalls zunahmen. Umgekehrt verspotteten andere Frauen ihre Frauen, wenn es ihren Ehemännern nicht gelang, die soziale Leiter zu erklimmen.

Die meisten Befragten der Studie von Ndung'u et al. – Afrikanische Christen – betrachteten die Kĩama-Initiationen als religiös, mit Ritualen und Opfern verbunden und als dämonisch und gegen christliche Normen verstoßend. Es ist möglich, Kĩama-Aktivitäten als religiös zu charakterisieren, so wie SG Kibicho den Mau-Mau-Aufstand in Kenia im Jahr 1952 als einen religiösen Konflikt zwischen afrikanischer Kultur und Verwestlichung bezeichnete. Sie beteten (mit Blick auf den Mount Kenya) und opferten Ngai (Gott), bevor sie ihre Razzien gegen die britische Regierung starteten. Sie beteten: „Hoyai ma amu Ngai no ũrĩa wa tene…“ (Betet weiterhin zu Gott (Ngai) Kameraden, dem Gott unserer Vorfahren). Kibichos Behauptungen bezüglich der Mau-Mau-Mitglieder stimmen mit Leakeys Behauptungen überein, dass die Mau-Mau-Bewegung den Briten nicht aufgrund ihrer Kriegsstrategie widerstanden habe, sondern weil sie eine afrikanische Religion seien. Die Mau Mau waren, so Leakey, „… eine neue Religion, von der durch Eidzeremonien nur ein kleiner Teil die Kraft darstellte, die Tausende friedliebender Kikuyu in mörderische Fanatiker verwandelte“.

Das Opfern von Ziegen war nicht nur den Kĩama vorbehalten, sondern durchdrang das Leben der Agĩkũyũ.

Die heutige Kĩama-Zeremonie hat die traditionellen Eide der Kikuyu angepasst, um ihre Mitglieder zu binden, ebenso wie die Mau-Mau-Freiheitskämpfer. Denn die Kĩama-Zeremonien sind nicht einzigartig, da laut Van Gennep der Übergang zwischen Gruppen eine Zeremonie oder ein Ritual erfordert, das den Übergangsritus darstellt. In ihren Initiationsriten praktizieren Gruppen in der modernen Gesellschaft Bräuche, die auf ihre heilige Vergangenheit zurückgehen. Van Gennep vermutet, dass solche „sozialen Gruppen“ auch auf ihren magisch-religiösen Grundlagen beruhen.

Turner argumentiert, dass Rituale in der modernen Gesellschaft zwar im säkularen Bereich der Erholung stattfinden, sie jedoch außerhalb der Grenzen religiöser Gruppen angesiedelt sind und eine gewisse religiöse Komponente haben. Dies liegt daran, dass sie laut Turner „etwas vom forschenden, verurteilenden und sogar strafenden Charakter der Untätigkeit des Gesetzes und etwas vom heiligen, mythischen, numinosen, sogar ‚übernatürlichen‘ Charakter religiösen Handelns“ haben. Alle Rituale seien religiös, schlussfolgert Turner, weil sie alle „transzendente Mächte feiern oder ihnen gedenken“.

Rituale in der modernen Gesellschaft weisen nach Ansicht von Turner Gemeinsamkeiten mit den Stammesritualen auf, die er in der Ndembu-Gesellschaft untersuchte, wo „alles Leben von unsichtbaren Einflüssen durchdrungen ist“. Auf diese Weise sind Stammesgesellschaften vollständig religiös und rituelle Handlungen rund um ihre Religionen sind „landesweit“.

Rituale können auf religiöse Überzeugungen und Symbole zurückgeführt werden und daher hält Turner sie für einen Zusammenhang, was die Grundlage für seine Definition von Ritualen bildet als „eine stereotype Abfolge von Aktivitäten mit Gesten, Worten und Gegenständen, die an einem abgeschiedenen Ort ausgeführt und gestaltet werden.“ um übernatürliche Wesenheiten oder Kräfte im Namen der Ziele und Interessen der Akteure zu beeinflussen. Daher dürfen Rituale nicht nur im heiligen Bereich betrachtet werden. Muchunu Gachuki, ein Mitglied der African Independent Pentecostal Church of Africa (AIPCA), das den Mau-Mau-Eid geleistet hat, sagt, dass es:

[besteht aus Gelübden und Geboten. Von Menschen, die keine heiligen Gelübde haben, kann man nicht sagen, dass sie religiös sind … Unsere „Glaubensbekenntnisse“ in Mau Mau wurden in Übereinstimmung mit denen der Kikuyu Central Association [1925 gegründete politische Partei] organisiert, die vor Mau Mau existierte … und basierten hauptsächlich auf den traditionellen Überzeugungen von die Kikuyu … dass „wir zum Gott von Gikuyu und Mumbi beten“, der uns dieses Land gegeben hat – ein Land, das von den Europäern entfremdet wurde.

Seit der industriellen Revolution und aufgrund der Säkularisierung sei die moderne Religion, so Turner, vom Rest der Kultur abgekoppelt. Religion wird in modernen Gesellschaften, schreibt Turner, „als etwas angesehen, das von unserem wirtschaftlichen, politischen, häuslichen und Freizeitleben getrennt ist. Religion ist Teil der gesellschaftlichen Arbeitsteilung“. Turner betrachtet Rituale der modernen Industriereligion daher als Grenzrituale (ebenso wie Stammesrituale, bei denen Religion und andere kulturelle Bereiche miteinander verwoben sind). Dies liegt daran, dass es sich nicht mehr, wie sein charakteristischstes Merkmal ist, um eine Gemeinschaftsangelegenheit handelt, sondern individualisiert ist und einen bestimmten Aspekt spezifischer Gruppen abdeckt.

In diesem Licht können wir Kĩama-Rituale so verstehen, dass sie nicht die gesamte Lebensweise, sondern nur bestimmte Aspekte davon umfassen. Karanja wa Mwangi beispielsweise, Leiter der Agĩkũyũ-Akademie, der sich für die Wiederherstellung der Agĩkũyũ-Bräuche, einschließlich Kĩama kĩa Mbũri, einsetzt, bezeichnet sich selbst als fortschrittlichen Verfechter der Kultur. Er akzeptiert Veränderungen wie die Abschaffung der weiblichen Genitalverstümmelung und erklärt: „Alles, was wir nicht unterstützen, sind kolonialistische Lehren in der Kirche, aber wir können nicht wieder Haut tragen, wie es unsere Vorfahren getan haben. Wir haben die von.“ Wir [Traditionalisten] plädieren für solche unzivilisierten Praktiken, und das sorgt für Verwirrung.“

In modernen Gesellschaften sind die Institutionen desintegriert und unabhängig voneinander. Als solche gehen sie auf gegebene Bedürfnisse ein und reagieren auf bestimmte Fragen, mit denen ihre Mitglieder konfrontiert sind, beispielsweise zu Recht, Politik, Wirtschaft und Religion. Rituale, die in solchen Bereichen stattfinden, tragen möglicherweise keine religiöse Konnotation, da sie dort stattfinden, wo übernatürliche Dinge nicht behandelt werden.

In ihren Initiationsriten praktizieren Gruppen in der modernen Gesellschaft Bräuche, die auf ihre heilige Vergangenheit zurückgehen.

S. Moore und B. Myerhoff sind sich jedoch Turners Unterscheidung zwischen Stammes- und modernen Gesellschaften bewusst, stellen jedoch die Frage, ob diese Unterscheidung zwischen religiösen und säkularen Ritualen getroffen werden kann, da in Stammesgesellschaften, wie Turner argumentierte, Religion, Wirtschaft, Recht und Politik aufeinander treffen und andere kulturelle Bereiche sind miteinander verwoben. Stammesrituale müssen daher eine gewisse religiöse Komponente haben, da sich die Stammesreligion sowohl in der Mythologie als auch in den Ritualpraktiken (noch) nicht von anderen Bereichen der Stammeskultur abgespalten hat. Die Opfer und Gebete der Kĩama-Ältestenschaft sollten daher als soziokultureller Übergangsritus und nicht als anbetungsreligiöses Ereignis verstanden werden. Obwohl diese Beobachter den Ritus schnell als spirituelle Anbetung wahrnehmen, besteht die Notwendigkeit, Kĩamas Initiationsriten von Agĩkũyũ-Anbetungshandlungen zu unterscheiden. Dies steht im Einklang mit der Schlussfolgerung von T. Kibara, B. Ngundo und P. Gichure, dass „die Kirche Mbũri cia Kĩama als einen der Übergangsriten innerhalb der Gikuyu-Kultur anerkennen muss, um das Konzept der Christianisierung bestimmter Aspekte zu übernehmen.“ des traditionellen Rituals.

Die heutige Version des Kĩama ist stark verwässert. Es ist nicht das Statussymbol, das die Agĩkũyũ-Gesellschaft in der vorkolonialen Zeit prägte. Kĩama-Zeremonien bleiben Initiationsriten in den Ältestenstand, deren Praktizierende auf politisches Handeln ausgerichtet sind. Tatsächlich hat das turbulente politische Klima rund um die Ethnien die Notwendigkeit einer ethnischen Intervention entstehen lassen. Wenn die Agĩkũyũ also in Ländern fernab ihrer angestammten Heimat, wie zum Beispiel im Rift Valley, politisch und wirtschaftlich überleben wollen, wäre dies Kĩama kĩa Athuri das Vehikel für Frieden, Versöhnung und politische Schirmherrschaft.

Doch während dieser Ansatz die Interessen der Agĩkũyũ-Gesellschaft wahren kann, ist Identitätspolitik für ein Land wie Kenia destruktiv. Denn wenn wir den Stamm zur Grundlage unserer Beziehungen machen, verlieren wir die Nation im Stammessumpf. Wie ich in „Der Elefant“ schrieb:

Wir müssen von der Politik „unseres Stammes“ zur Politik „Kenias“ übergehen. Nur dann werden wir die kontraintuitive Wahrheit wiederentdecken, wie Sacks feststellt, dass eine Nation stark ist, wenn sie sich um die Schwachen kümmert, und dass sie unverwundbar wird, wenn sie sich um die Verwundbaren kümmert.

Die Kirche wird nicht durch das Blut der geschlachteten Ziegen der Kĩama-Zeremonien zerstört, sondern durch die Logik der Stammespolitik, die uns dazu zwingt, im Eigeninteresse des Stammes zu handeln, ohne uns dem Gemeinwohl der Nation zu verpflichten. Wenn sich diese Logik in die Kirche einschleicht, wird der Körper zerstückelt, hin- und hergerissen zwischen Loyalität gegenüber dem Stamm und Loyalität gegenüber Christus.

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Diese Veröffentlichung wurde von der Europäischen Union gefördert/kofinanziert. Der Inhalt liegt in der alleinigen Verantwortung von The Elephant und spiegelt nicht unbedingt die Ansichten der Europäischen Union wider.

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Rev. Canon Francis Omondi ist Priester der All Saints Cathedral Diözese der ACK, Kanoniker der All-Saints Kampala Cathedral der Church of Uganda, außerordentlicher Dozent an der St. Paul's University in Limuru und Forschungsdozent am Oxford Centre for Religion und öffentliches Leben. Die hier geäußerten Ansichten sind seine eigenen.

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Unter Fidel Castros Führung fand Kuba seine Mission und spielte seine Rolle im Kampf des afrikanischen Kontinents für Freiheit und Unabhängigkeit.

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Ende Dezember 1961 legte ein Schiff unter kubanischer Flagge in Casablanca, Marokko, an. Im Frachtraum der Bahia de Nipe befanden sich 1.500 Gewehre, 30 Maschinengewehre, vier Mörser und eine unbekannte Menge Munition. An Bord war ein kleines medizinisches Team. Nachdem die Passagiere von Bord gegangen waren und die Fracht entladen war, trat die Bahia ihre Reise zurück nach Kuba an, diesmal an Bord von 76 verwundeten algerischen FLN-Rebellensoldaten und 20 Kriegswaisen.

Fast jede große revolutionäre Aktion in Afrika nach 1959 ist von Fidel Castros Spuren geprägt. Für ihn war der antikoloniale Traum „die schönste Sache der Menschheit“. Als die Revolution von 1959 über Havanna fegte, waren nur zwei afrikanische Länder südlich der Sahara unabhängig: Ghana und Guinea. Innerhalb des nächsten Jahrzehnts würden sich ihnen Dutzende weitere anschließen. Einige müssten zunächst gegen die Kolonialmächte kämpfen und dann den Kalten Krieg und regionale Stellvertreterkriege führen.

Auf diesen chaotischen Kriegsschauplätzen fand Castro Verbündete, und im Gegenzug wurde Kuba durch militärische und humanitäre Hilfe zu einem Schlüsselakteur für die Zukunft Afrikas.

Die Bahia de Nipe, das Schiff, mit dem alles begann, wurde 1945 in Wilmington, Kalifornien, gebaut. Nur wenige Monate vor der Algerienmission hatten ihr Kapitän und die zehnköpfige Besatzung es nach Virginia, USA, umgeleitet und um Asyl gebeten. Das Schiff wurde Gegenstand eines Gerichtsverfahrens, weil es Tonnen Zucker transportierte, die früher dem Aushängeschild des amerikanischen Kapitalismus in Lateinamerika, der United Fruit Company, gehörten, deren Plantagen Castro beschlagnahmt hatte.

Noch bevor er anfing, Stiefel nach Afrika zu schicken, um sozialistische Revolutionen zu unterstützen, war Castro bereits ein Rätsel, das die Amerikaner gleichermaßen faszinierte und erschreckte. Sie waren besessen davon, ihn zu töten, verstanden aber seine Motive erst, als es zu spät war. Sein Engagement für Revolutionen in Afrika und Lateinamerika war für sie von einer messianischen Haltung und einer Sucht nach dem Adrenalin revolutionärer Kriege geprägt. Aber das stimmte nur teilweise. Castro war nicht nur an Konflikten um seiner selbst willen interessiert; Er wollte auch die Schauplätze des revolutionären Krieges gegen den Imperialismus vergrößern und den Schwerpunkt weniger auf Kuba selbst legen.

Castro fand in den antikolonialen Kriegen Afrikas einen fruchtbaren Boden für die Revolution und in dem kubanischen Führer fanden afrikanische Rebellen und Regierungen einen Freund, der manchmal zu hilfsbereit war.

Beispielsweise schickte Kuba 1963 so kurzfristig ein 55-köpfiges medizinisches Team nach Algerien, dass niemand am Flughafen war, der sie abholen konnte. Als die Mannschaft am 23. Mai 1963 Havanna verließ, hatte sie keinen Reisepass und landete ohne warme Kleidung im nordafrikanischen Land. Außerdem mussten sie in den ersten Wochen für sich selbst sorgen, bevor alles, einschließlich ihrer Bezahlung, geklärt war.

Die Kubaner waren beängstigend, weil sie, wie ein amerikanischer Unterhändler Jahre später sagte, „sowohl für den Krieg als auch für den Frieden bereit waren“.

Sogar Länder wie Kenia – die 1959 bereits auf dem Weg zur Unabhängigkeit waren – schickten Anfang der 1960er Jahre Delegationen nach Kuba. Sie hatten eine andere Bitte: Hilfe bei der Ausbildung von Technokraten für die heikle, langfristige Arbeit der Staatskunst. Trotz der ersten Kontaktaufnahme im Jahr 1962 wurde Kenia schnell zur Bastion des Kapitalismus in Ostafrika und distanzierte sich von Kuba und der Sowjetunion. Tatsächlich nahm das ostafrikanische Land erst 2001 ordnungsgemäße diplomatische Beziehungen zu Kuba auf und eröffnete im September 2016 eine Botschaft in Havanna, nachdem die USA einen Wandel in den Beziehungen signalisiert hatten.

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Ende 1964 besuchte die andere Ikone der kubanischen Revolution, der argentinische Arzt Ernesto „Che“ Guevara, sieben afrikanische Länder, darunter Tansania. In Daressalam traf Guevara die Anführer der Simba-Revolution – Laurent Kabila und seine Männer. Sie waren die Überlebenden der einstigen Unterstützung der ermordeten kongolesischen Ikone Patrice Lumumba.

Sie planten, das neue, von der CIA unterstützte Regime in Zaire zu stürzen. Mit einer kleinen Einheit Kubaner schloss sich Guevara ihnen an der Front an, doch sie verloren, als die CIA Söldnertruppen aus anderen Ländern entsandte. Die gut dokumentierte Niederlage war einer der ersten großen Stellvertreterkriege zwischen Kuba und den USA. Guevara schrieb später, dass sie verloren hätten, weil Kabila und seine Truppen unvorbereitet und undiszipliniert gewesen seien.

Die Kubaner waren beängstigend, weil sie, wie ein amerikanischer Unterhändler Jahre später sagte, „sowohl für den Krieg als auch für den Frieden bereit waren“.

Nach dem Zaire-Debakel verlagerte sich Kubas Fokus dann auf Guinea-Bissau, wo Rebellen mit Kubas Hilfe die portugiesische Kolonialregierung bis 1974 beschäftigten. Dann verlagerte sich der Fokus erneut, diesmal auf eine andere portugiesische Kolonie im südlichen Afrika: Angola. Das überaus reiche Land geriet unmittelbar nach der Unabhängigkeit in einen Bürgerkrieg.

Drei konkurrierende revolutionäre Bewegungen kämpften um die Macht: Die von der Sowjetunion unterstützte MPLA kämpfte gegen die von Zaire unterstützte FNLA und die von Südafrika unterstützte UNITA. Andere Länder, darunter Großbritannien, Ostdeutschland, Jugoslawien, Frankreich, Rumänien, Israel, China, Nordkorea und die Vereinigten Staaten, beteiligten sich an einem Stellvertreterkrieg um die Zukunft des südlichen Afrikas. Obwohl die MPLA an der Macht war, verlor sie die Kontrolle über weite Teile des Südens und Südostens an ihre Feinde.

Angesichts einer existenziellen Krise bat die sozialistische MPLA Kuba um Hilfe. Dies hatten sie bereits einmal getan, im Mai 1972, als sie Castro und sein Kriegskabinett trafen, als er fünf afrikanische Länder bereiste. Sein Engagement schwankte, bis Zaire und Südafrika im August 1975 in Angola einmarschierten.

Als Kuba begann, Truppen nach Luanda zu schicken, dachten die Amerikaner und Südafrikaner fälschlicherweise, dass Castro den Befehlen der Sowjetunion gehorchte. Sie gingen davon aus, dass der kubanische Effekt minimal sein würde, und das Einzige, was sie taten, war, Länder dazu zu bringen, kubanischen Flügen das Landerecht zum Auftanken zu verweigern. Als Reaktion darauf flogen kubanische Flugzeuge leichter und legten die 9.000 km lange Nonstop-Transatlantikreise von Havanna nach Luanda zurück. Die meisten von ihnen transportierten militärische und medizinische Versorgung.

Innerhalb von nur drei Monaten unternahmen die Kubaner 70 solcher Flüge nach Luanda und schickten mehrere Schiffe, um sich dem Krieg anzuschließen. Tausende kubanische Soldaten strömten auf der Seite der MPLA nach Angola, stärkten dessen Position und schockierten die südafrikanischen Fronten, denen klar wurde, dass sie das Engagement Kubas unterschätzt hatten. Darüber sagte Castro später: „Angesichts der Entfernung zwischen Kuba und Angola lautete unser Motto: Wenn wir ein Regiment brauchen, schicken wir zehn.“ Anfang 1976 änderte sich das Schicksal der MPLA; Es gab 36.000 kubanische Soldaten in Angola, eine erstaunliche Zahl, die eine bewusste Form der psychologischen Kriegsführung darstellte.

In den frühen 1960er Jahren gelang es europäischen und amerikanischen Spionen nicht, die Kubaner zu entdecken, weil Castro überwiegend schwarze Kubaner auf Mission schickte. Sie fügten sich gut ein, vor allem in Ländern wie Guinea-Bissau, und die einzige Eigenart, die sie verriet, war die wachsende Beliebtheit von Bärten und kubanischen Zigarren.

Jonas Savimbi, der berühmte Anführer der Rebellengruppe UNITA, betrachtete die Intervention als „kubanischen Kolonialismus“. Im Gegensatz zu den anderen Großmächten schien Kuba jedoch keine imperialistischen Absichten zu haben. Tatsächlich sank die Zahl der Kubaner innerhalb weniger Monate auf 12.000, als die Waffen verstummten. Diejenigen, die blieben, waren dort, um die Position der MPLA zu stärken, während Südafrika und Zaire weiterhin feindselig blieben.

Die Apartheidregierung unterstützte weiterhin Aufstände in Angola und intervenierte in den 1980er Jahren erneut, um ihren Verbündeten zu helfen. Im August 1987 verstärkte Castro die kubanischen Streitkräfte im Land erneut und erhöhte sie auf 15.000 Soldaten. Der Krieg gipfelte 1988 in der Schlacht von Cuito Canavale, einer Stadt im Süden Angolas. Mit Hilfe der in Namibia stationierten südafrikanischen Streitkräfte schlug die UNITA die MPLA über den Cuito-Fluss zurück und versuchte, sie in der kleinen Stadt festzunageln.

Als Südafrika im Januar 1988 eine wichtige Brücke über den Cuito-Fluss sprengte, bauten die Kubaner eine hölzerne Brücke, die sie Patria o Muerte (Vaterland oder Tod) nannten. Es war eine Anspielung auf eines von Castros Lieblingszitaten (und er hatte viele in seinen berühmten langen Reden): „Sobald ein Kampf beginnt, gibt es keine andere Wahl als Sieg oder Tod.“ Mehr als 4.000 kubanische Soldaten starben auf den Schlachtfeldern Angolas, ihr bis heute größter Verlust auf ausländischem Boden.

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Es besteht kaum Einigkeit darüber, wer die Schlacht von Cuito Canavale tatsächlich gewonnen hat, und die Positionen hängen oft von dem historischen Punkt ab, von dem aus man die Kämpfe betrachtet. Südafrika schaffte es technisch gesehen, seine unmittelbaren Ziele zu erreichen, erkannte jedoch bald, dass es sich um einen Zermürbungskrieg handelte, den es so oder so verlieren würde. Für Südafrika war es nie ein Krieg um Luanda, sondern um Namibia.

Die Apartheidregierung unterstützte weiterhin Aufstände in Angola und intervenierte in den 1980er Jahren erneut, um ihren Verbündeten zu helfen.

Für ein so kleines Land war Namibia die Zukunft des südlichen Afrikas. Damals war es eine Kolonie Südafrikas und diente der Apartheidregierung als Puffer, um den Kommunismus in Angola in Schach zu halten und zu beschäftigen. Südafrika befürchtete zu Recht, dass Luanda zum Stützpunkt für Rebellenbewegungen gegen die noch bestehenden Kolonien in der Region werden würde. So wurde der Kampf um Namibia – und Südangola – zum wahren Kampf um die Region. Während des gesamten Krieges machte die Apartheidsregierung deutlich, dass sie sich nur dann aus Angola zurückziehen würde, wenn die Kubaner abzogen. Andererseits verlangte Angola, dass Südafrika sowohl Angola als auch Namibia verlassen solle, bevor die Kubaner abreisen könnten.

Im Juni 1988 zog sich Südafrika schließlich zurück und Namibia wurde ein unabhängiges Land. Bis November 1989 hatte die Hälfte der kubanischen Truppen Angola verlassen. Im Mai 1991, zwei Monate früher als geplant, bestieg der letzte kubanische Soldat einen Flug zurück nach Hause. Drei Jahre später wurde auch Südafrika unabhängig, ein Prozess, von dem viele glauben, dass er durch die Schlacht von Cuito Canavale beschleunigt wurde.

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Für Nelson Mandela und die wahren Befreier des südlichen Afrikas zerstörte die kubanische Intervention im Angolakrieg „die Unbesiegbarkeit des weißen Unterdrückers“. Fast unmittelbar nach seiner Freilassung im Jahr 1991 reiste Mandela nach Kuba, um dem kleinen Inselstaat persönlich für seine beispiellose Hilfe für Angola und im weiteren Sinne „… den Kampf für die Befreiung des südlichen Afrikas“ zu danken. Seine Freundschaft mit dem Symbol des militanten Sozialismus wurde von denen kritisiert, die ihn als Helden des gewaltlosen Kampfes betrachteten, was Mandela in Wirklichkeit nicht war. (Beachten Sie, dass die USA Mandela trotz der Verherrlichung Mandelas im Westen bis Juli 2008 auf ihrer Terror-Beobachtungsliste behielten.)

Wie alle Revolutionäre war Castro alles andere als perfekt. Sein insbesondere politisches und wirtschaftliches Vermächtnis in Kuba selbst ist umstritten, aber sein Engagement für die Ideale der Freiheit macht ihn zu einem der bedeutendsten Revolutionäre seiner Zeit. Der Revolutionär des einen ist der Terrorist des anderen.

Für Nelson Mandela und die wahren Befreier des südlichen Afrikas zerstörte die kubanische Intervention im Angolakrieg „die Unbesiegbarkeit des weißen Unterdrückers“.

Fidel Castros widersprüchlichstes Erbe in Afrika ist sein Eingreifen in den äthiopisch-somalianischen Konflikt um die Ogaden-Region. Kuba und die Sowjets halfen 1977, Somalia das Ogaden-Plateau zu entreißen; Kuba hatte damals 17.000 Soldaten, die unter Haile Mariam für Äthiopien kämpften. Auch wenn man die Kontroversen des Krieges selbst und seine Auswirkungen auf Somalias chaotische Zukunft außer Acht lässt, war Äthiopien zu dieser Zeit eine Kolonialmacht, die sich mit ihrem Untertanen Eritrea im Krieg befand. Die Anwesenheit kubanischer Soldaten und die stillschweigende Unterstützung Kubas ließen die Kugeln weiter fliegen, ein klarer Widerspruch für einen Mann, dessen Lebensaufgabe es war, den Imperialismus zu zerstören.

Die Geschichte ist widersprüchlich über Charaktere wie Fidel Castro, der über zwei Generationen verteilt war und so viel tat, dass es schwer ist, sie einzuordnen. Hier war ein Mann, der in relative Privilegien hineingeboren wurde und sich entschied, für eine Sache zu kämpfen. Von einem kleinen, gemischtrassigen Inselstaat aus vertrat er diese Sache gegen einen globalen Riesen und seine Verbündeten mit wenig Geld und einer armen Wirtschaft, die quälenden Wirtschaftssanktionen ausgesetzt war. Castro hat in der Geschichte Spuren hinterlassen, die nicht gelöscht werden können.

Natürlich sind einige Länder wie Angola, für dessen Sache Kuba so viel geopfert hat, einer neuen Form der Unterdrückung ausgesetzt. Aber das ist die Sache mit Revolutionen; man meint nicht universelle und unendliche Freiheit. Das bedeutet nicht, dass die neuen Mächte perfekt sein werden und dass eine Gesellschaft nie wieder eine Revolution brauchen wird.

Jede Generation hat ihre eigene Mission und ist dazu verflucht, ihre eigene Revolution zu finden. Unter Fidel Castro hat Kuba seine Mission gefunden und seinen Teil dazu beigetragen. Nicht nur für sich selbst, sondern auch für einen bedeutenden Teil des afrikanischen Kontinents.

Als er 1953 vor Gericht stand, schwor Castro, dass die Geschichte ihn freisprechen würde. Ich denke, das ist bereits der Fall.

Obwohl eugenische Konzepte die Politik nicht direkt beeinflussten, waren sie Teil der größeren rassistischen Ideologien, die viele Gesetze der Kolonialzeit prägten, von denen viele bis heute erhalten sind.

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Maureen hatte Wehen, als es passierte. Die strenge Krankenschwester brauchte eine Antwort, aber sie hatte zu große Schmerzen, um nachzudenken. Zu diesem Zeitpunkt kämpften ihr Körper und ihr Geist gegeneinander. Sie war zweiundzwanzig Jahre alt und lag auf einer Trage vor dem Theater des Kakamega-Krankenhauses. Sie hatte sich noch nie so einsam gefühlt. Und die Krankenschwester ließ sie nicht herein, bis sie die blutigen Formulare unterschrieben hatte.

„Ich sehe in Ihrer Akte, dass Sie HIV-positiv sind“, sagte die Krankenschwester noch einmal ungerührt, „Sie müssen sich einer Eileiterunterbindung unterziehen, da HIV-positive Frauen nicht gebären dürfen.“ Also nahm sie den Stift, unterschrieb und machte dann Schluss. Als sie zu sich kam, war sie Mutter. Wenige Stunden später war das Kind tot. In ihrem Schmerz hatte sie ihr Recht auf ein weiteres Kind aufgegeben.

Das war im Jahr 2005.

Zwangssterilisationen von HIV-positiven schwangeren Frauen wurden erstmals 2012 bekannt, obwohl dies bereits seit Jahrzehnten der Fall war. Der Bericht „Robbed of Choice“ enthält mehrere Geschichten wie die von Maureen. Fast alle dokumentierten Fälle betrafen arme Frauen in öffentlichen Krankenhäusern und nichtstaatlichen Kliniken. Es war unsere moderne Form der Eugenik, die die inoffizielle Politik mit realen Konsequenzen beeinflusste; ein Versuch, den Genpool zu bereinigen, indem wir diejenigen loswerden, die wir für ungeeignet halten, oder ihnen zumindest das Recht auf Fortpflanzung nehmen.

Bei der Eugenik geht es mehr um Klasse als um Rasse, abgeleitet von Darwins Theorien und im 19. Jahrhundert von Darwins Cousin Francis Galton mit ihrem modernen Namen versehen. Obwohl das Konzept dieser Ära vorausging, erhielt es eine neue, organisierte Lebensader, die erst in den späten 1930er Jahren zu enden begann. Ursprünglich ging es darum, Unerwünschtes loszuwerden, und zwar nicht nur aufgrund der Hautfarbe, sondern auch des sozioökonomischen Status. Zu ihren Pionieren gehörte Frederick Osborn, der die Eugenik als eine Sozialphilosophie ansah, die eine Form proaktiven Handelns verdient. Um dies in politisch sensiblen Zeiten aktiv zu tun, war Fingerspitzengefühl erforderlich, wie etwa die bewusste Unterentwicklung bestimmter Bereiche, die Weigerung, in Bildung und Gesundheitsversorgung zu investieren, und manchmal sogar die Durchführung von regelrechten Sterilisationen. Obwohl sie nie die Zustimmung der Mainstream-Regierung als herrschende Philosophie in den Kolonien erlangte, beeinflusste und propagierte sie viele rassistisch motivierte Politiken.

Es handelte sich um eine Eugenik-Organisation, in der wissenschaftlicher Rassismus gedeihen würde und die darauf abzielte, zu beweisen, dass Schwarze minderwertig seien.

In der Utopie, die das Kolonialprojekt vorsah, würden die Kenianer immer am unteren Ende der sozialen Pyramide stehen, die Weißen ganz oben und die Asiaten als Puffer in der Mitte. Aber weil Kenia die britische Aristokratie anzog, war das Klassenelement auch wichtig für die Einwanderungspolitik gegenüber armen Weißen, die als unerwünscht galten. Mit Horden von Eugenikern, die das Kolonialprojekt vorantreiben, drangen ihre Vorstellungen von Klasse und sozialer Kontrolle so tief in die Kolonien ein, dass sie diese nie verließen.

Im Juli 1933 versammelten sich 60 weiße Männer und Frauen in einem Sitzungssaal im New Stanley Hotel in Nairobi. Unter ihnen waren Ärzte, Führungskräfte, Regierungsbeamte, Journalisten, Wissenschaftler und andere prominente Weiße. Es waren auch ein paar Inder im Raum. Ihr gemeinsames Ziel war die Gründung einer Eugenik-Gruppe, die schließlich den langen Namen Kenya Society for the Study of Race Improvement (KSSRI) erhielt.

Von den 60 Personen in diesem Raum erwiesen sich zwei als Sprachrohre der Gruppe. Henry Gordon und Dr. FW Vint waren beide Ärzte, die versuchten, mithilfe der Wissenschaft zu beweisen, dass Weiße von Natur aus überlegen sind. Dies war bereits der Kern der Eugenik-Bewegung, aber in Kenia war es nur ein Teil der Kernstrukturen des Kolonialismus, die auf dem ähnlichen Konzept der „Last des weißen Mannes“ basierten. Gordon leitete das Mathari Mental Hospital, die damals einzige psychiatrische Einrichtung des Landes. Selbst innerhalb der Einrichtung – die 1910 als Irrenanstalt gegründet wurde – war der Zugang zu den Einrichtungen immer nach Rasse getrennt. Kenianer belegten die schlechtesten Einrichtungen des 675-Betten-Krankenhauses, Europäer die besten. Bis in die 1960er Jahre waren alle Mitglieder des medizinischen Personals Europäer.

Einer der Hauptgründe für die Gründung des KSSRI war der wachsende Ruf nach einer besseren Bildung für Kenianer.

Während der Gruppe Menschen mit unterschiedlichem Hintergrund und Beruf angehörten, war es die medizinische Wissenschaft, die ihr die wirksamste Propaganda lieferte; Der stellvertretende Vorsitzende der Gruppe war Dr. James Sequeira, der auch Herausgeber des einflussreichen East African Medical Journal war. Die Dominanz der medizinischen Wissenschaft und Pseudowissenschaft in der kenianischen Eugenik-Bewegung war ein Ergebnis des Wachstums der britischen medizinischen Versorgung in Kenia in den 1920er Jahren, als weiße Ärzte für die Gesundheit der Afrikaner unerlässlich wurden, damit sie für Siedler arbeiten und Steuern zahlen konnten.

In „Race and Empire: Eugenics in Colonial Kenya“ untersucht Chloe Campbell, wie Gordon und Vint die Wissenschaft nutzten, um zu beweisen, dass Kenianer nicht über ausreichende angeborene geistige Fähigkeiten verfügten und daher nicht auf dem gleichen Niveau wie ihre europäischen Kolonisatoren ausgebildet werden sollten. In einer Studie untersuchte Gordon 219 kenianische Jungen, die im Kabete Reformatory untergebracht waren. Er kam zu dem Schluss, dass 86 Prozent unter psychischen Problemen litten, aber selbst der Rest könne nicht als in Ordnung betrachtet werden, ohne mehrere Grade „europäischer Vorstellungen von Normalität“ zu entwickeln.

In einer anderen Studie testete Gordon 278 Kenianer – von denen bei 112 bereits eine psychische Erkrankung diagnostiziert worden war – auf die Geschlechtskrankheit Syphilis. Als er feststellte, dass mehr als die Hälfte der Gruppe mit psychischen Erkrankungen an der Krankheit litt, kam er zu dem Schluss, dass es die Rassenunterschiede und nicht die sozialen und wirtschaftlichen Unterschiede in der neuen Kolonie waren, die die Ungleichheit verursachten.

Dieses besondere Argument war nicht neu; In einem Buch von 1905 hatte ein Siedler Inder und Swahilis für die Zunahme von Geschlechtskrankheiten in Kenia verantwortlich gemacht. Er hatte erklärt, dass „die Gesundheit eines Ortes erheblich gesteigert wird, wenn in einer bestimmten Entfernung von der weißen Siedlung keine einheimischen Siedlungen zugelassen werden“.

Als staatlicher Pathologe konzentrierte Vint seine Studien auf den Zusammenhang zwischen Schädelgröße und Intelligenz. Er untersuchte 100 Schädel und kam zu dem Schluss, dass Kenianer leichtere Schädel und kleinere Pyramidenzellen hatten. Im Jahr 1934 kam er zu dem Schluss, dass die Gehirne Kenias nicht älter als 18 Jahre werden könnten und dass ihre Größe danach abzunehmen begann. Im selben Jahr wurde die Grundschulbildung für weiße Kinder zur Pflicht, während die Investitionen in die Bildung afrikanischer Kinder dürftig blieben. Vints Arbeit sollte beweisen, dass es keinen Bedarf an Bildung für Kenianer gab, weil sie nicht in der Lage waren, komplexe Konzepte zu verstehen.

Nachdem Gordon in der Times über einige ihrer Ergebnisse geschrieben hatte, antwortete Louis Leakey mit einem Brief, in dem er ihre Methoden und Schlussfolgerungen angriff, nicht jedoch ihre Prämisse. Stattdessen argumentierte der in Kenia geborene Anthropologe, dass die Schwachsinnigkeit des „afrikanischen Geistes“ auf „den Mangel an Stimulation unter den normalen Bedingungen des afrikanischen Lebens und auf die Tatsache zurückgeführt werden sollte, dass sexuelle Aktivität in einem jüngeren Alter begann und die geistige Aktivität irgendwie hemmte.“ Entwicklung", schreibt Campbell.

Über die bereits bestehenden Rassenprobleme hinaus gab es einen weiteren, unmittelbareren Grund für die Gründung des KSSRI im Jahr 1933. Nur wenige Monate zuvor hatte die Kolonialregierung einen 19-jährigen weißen Mann, Charles William Ross, gehängt die brutalen Morde an zwei jungen weißen Frauen. Der in Kenia geborene Ross hatte die beiden Frauen getötet, eine Leiche in den Menengai-Krater geworfen und die andere oben zurückgelassen. Als Teil von Ross‘ Verteidigung nutzte Gordon ein Röntgenfoto von Ross‘ Schädel, um zu behaupten, dass er wegen „ausgeprägter geistiger Instabilität“, die ihn irgendwo zwischen „geistesschwach“ und „moralisch defizitär“ einordnete, strafbar sei. Er wurde trotzdem für schuldig befunden und am 11. Januar 1933 gehängt.

Dies waren die gleichen Erklärungen, die Gordon und andere Psychiater auf die gesamte schwarze kenianische Bevölkerung anwendeten, umso mehr, wenn sie in Straftaten verwickelt waren.

Mit der Wirtschaftskrise der 1920er Jahre und der zunehmenden Bildung der Kenianer war die Kriminalitätsrate in städtischen Gebieten sprunghaft angestiegen. Von besonderem Interesse war die Jugendkriminalität, und Gordon behauptete weiter, dass die Mehrheit seiner Probanden in der Studie in Kabete über eine gewisse Bildung verfügte. Der Punkt war, dass sie von der britischen Bildung überwältigt worden waren. Dies war das „schwache“ Argument, das auch rassistisch motivierte Maßnahmen in der Wirtschaft, im Gesundheitswesen und in anderen Bereichen des Lebens, einschließlich des Justizsystems, vorangetrieben hat. Das Kolonialsystem hatte sich von Anfang an zum Ziel gesetzt, die Kenianer zu kirchlichen technischen Arbeitern und Arbeitern und nicht zu frei denkenden Intellektuellen auszubilden.

In der parlamentarischen Debatte über das Gesetz, das sexuelle Übergriffe zum Todesverbrechen erklärte, ging es darum, ob es auch auf Nicht-Kenianer angewendet werden sollte.

Interessanterweise sahen Eugeniker auch die Urbanisierung als einen Grund für die Zunahme von Kriminalität und psychiatrischen Fällen an. Ihrer Meinung nach hat die Urbanisierung „den Afrikaner enttribalisiert und ihn unbeherrschbar gemacht“. Man ging davon aus, dass der afrikanische Geist einfach nicht mit allzu großen Veränderungen umgehen konnte, weil er genetisch nicht dazu veranlagt war. Veränderungen destabilisierten ihre schwachen Köpfe und führten sie zu verrückten Gedanken, dass sie die soziale Pyramide jemals auf den Kopf stellen könnten. Dieses Denken ging der offiziellen Eugenik-Bewegung in Kenia voraus, die von 1930 bis 1937 andauerte, und überlebte sie.

Am Heiligabend des Jahres 1911 beispielsweise verfasste der Bezirkskommissar von Machakos einen ausführlichen Bericht über „die Manie von 1911“. Es war die Geschichte von Siotune Kathuke und Kiamba Mutuaovio, die mehrere Aufstände angeführt hatten. Ihre Predigten hatten angeblich eine weit verbreitete Manie ausgelöst, da immer mehr Menschen begannen, die vorgeschriebene Ordnung der Dinge in Frage zu stellen. Ein weiteres gutes Beispiel ist das Engagement von Elijah Masinde, dem Gründer von Dini ya Msambwa, im Jahr 1945. Er wurde in Mathari aus fast denselben Gründen engagiert, aus denen Siotune und Kiamba an die Küste verbannt wurden. Als er 1947 freigelassen wurde, predigte Masinde umgehend wieder das Ende der weißen Herrschaft.

Campbell weist darauf hin, dass die Regierung zwar die Arbeit der Eugeniker nicht finanzierte oder ihre Politik nicht offiziell auf deren Arbeit aufbaute, ihre Unterstützung jedoch auf andere Weise zum Ausdruck brachte. Das eine war die anhaltende Unterentwicklung der Kenianer, das andere war subtiler, etwa, dass Gordon drei Monate lang von seiner Arbeit freigestellt wurde, um zu versuchen, die Unterstützung anderer Eugeniker in London zu gewinnen. Auch die Mitglieder des KSSRI waren gut vernetzt; Kurz nachdem sie die Organisation gegründet hatten, ging eine Gruppe von ihnen zu einem Ball im Government House (heute State House), was die Eröffnungsszene in Campbells Buch darstellt. Aber die Bewegung hätte keinen schlechteren Zeitpunkt wählen können, um Eugenik voranzutreiben, da Hitlers nationalsozialistisches Deutschland ähnliche Ideen mit verheerenden Auswirkungen einsetzte. So nahm die Bedeutung der Eugeniker in Großbritannien und in Kolonien wie Kenia in den späten 1930er Jahren aus politischen Gründen ab, aber die Ideen blieben erhalten.

Eine weitere prominente Persönlichkeit in der Pseudowissenschaft der „afrikanischen Intelligenz“ war ein pensionierter Arzt namens JC Carothers, der die Nachfolge von Gordon in Mathari antrat. Er hatte der Weltgesundheitsorganisation einen vielgelesenen Aufsatz über afrikanische Geheimdienste vorgelegt, als die Kolonialregierung ihn beauftragte, etwas zu schreiben, das später als „Die Psychologie der Mau Mau“ bezeichnet wurde. Der 1954 veröffentlichte Bericht zeigt eine leichte Veränderung in der rassistischen Perspektive gegenüber dem afrikanischen Geheimdienst. Während Gordon sich ausschließlich auf die Biologie konzentriert hatte, erweiterte Carothers seinen Tätigkeitsbereich um Umweltthemen.

Die Siedler lehnten ein gemeinsames Wählerverzeichnis ab und argumentierten, es sei ungerecht, darauf warten zu müssen, dass die Kenianer zivilisatorisch aufgeholt hätten.

Carothers richtete seinen Fokus auf die Kikuyu, die die Mehrheit der Mau-Mau-Ränge ausmachten, und meinte, dass die Kikuyu-Männer, da die Kikuyu mehr Kontakt zu ihren Kolonisatoren hatten, diese Macht nicht unnatürlich beneideten und versuchten, sie zu erobern Lernen." Kikuyu-Frauen gehörten nicht dazu, weil Carothers der Meinung war, dass „ihr Leben … sich kaum verändert hat“, dass ihr Fokus immer noch auf der Landwirtschaft und dem Kinderkriegen lag, was bedeutete, dass sie ihre Männer verloren hatte, die „mit Geld und Macht ausgestattet waren, die es getan haben.“ haben ihnen praktisch den Kopf verdreht. Die Macht ist schnell zu Leuten gekommen, die nicht … damit vertraut sind.“ Dies waren Gordons Ideen, mit einer Prise Flair und etwas mehr Geschmack.

Louis Leakey war in diesem Jahrzehnt ein weiterer maßgeblicher Wissenschaftler, der die Bemühungen zur Aufstandsbekämpfung in vielerlei Hinsicht unterstützte. Sein bekanntestes Werk war der Eid, in dem er argumentierte, dass die Mau Mau von brillanten Psychopathen angeführt würden, die die Bedeutung und sogar Einzelheiten des Eides verändert hätten. Seine Forschung und Arbeit zur Aufstandsbekämpfung haben möglicherweise tatsächlich den Krieg im Jahr 1952 eskalieren lassen, was eines seiner Ziele war. Leakey dachte, wenn er das Problem groß genug machen würde, könne es schnell gelöst werden. Er nutzte sein persönliches und anthropologisches Wissen über die Kikuyu-Kultur, um einen Gegeneid zu entwickeln, der diejenigen befreien würde, die den Mau-Mau-Eid geleistet hatten, und der den Kern der psychologischen Aufstandsbekämpfung bildete.

Obwohl eugenische Konzepte die Politik nicht direkt beeinflussten, waren sie Teil der größeren rassistischen Ideologien, die viele Gesetze der Kolonialzeit prägten, von denen viele bis heute erhalten sind. Sie waren notorisch gegen die Armen und gegen Kenia, dienten als Alibi und versteckten sich hinter Juristensprache. Das Hexengesetz zum Beispiel verbot viele kulturelle Praktiken, indem es vorgab, sie zu regulieren. Es machte es sogar zu einer Straftat, sich als Hexendoktor auszugeben.

Nach der Unabhängigkeit verlagerten sich die Macht und die soziale Dynamik des Rassismus wieder auf die Klassenbasis, diesmal angetrieben von einer schwarzen, überwiegend westlich gebildeten Elite. Die White Highlands gingen an eine neue Klasse von Rassisten, die 1968 schnell den Vagrancy Act verabschiedeten. Nach diesem Gesetz konnte man verhaftet und in ein Rehabilitationsheim gebracht werden, wenn man auf einem noblen Anwesen ohne Geld in der Tasche herumlief keine bekannte Einnahmequelle. Das Gesetz existierte als Vagrancy Regulations im Kolonialsystem, wurde jedoch formalisiert, als die kenianischen Eliten begannen, Siedler zu ersetzen. Es überrascht vielleicht nicht, dass es in unseren Gesetzen erhalten blieb, bis es 1997 aufgehoben wurde.

Die neue Regierung nutzte die Lehren aus dem Jahrzehnt des Mau-Mau-Krieges und startete eine ähnliche Aufstandsbekämpfung gegen eine Sezessionsbewegung im Norden Kenias. Das Modell der Brutalität, der Konzentrationslager und der temperamentvollen Propaganda passte in die 60er Jahre genauso wie in die 50er Jahre, mit zusätzlicher Effizienz.

In Kombination mit anderen Gesetzen und Institutionen wie der Polizei bleibt die koloniale Sicht auf die Basis der Pyramide bestehen. Aus diesem Grund war die Einführung kostenloser Grundschulbildung und Mutterschaftsgesundheit als öffentliche Güter eine so große Sache. Überraschenderweise gab es im unabhängigen Kenia nur wenige Maßnahmen zur Förderung der Armen, da eine afrikanische Elite nur danach strebte, die Kolonialordnung zu ersetzen, nicht zu verdrängen. Das paternalistische Verhältnis zwischen Individuum und Staat ist nach wie vor intakt, was immer dann deutlich wird, wenn es zu einer inneren Bedrohung der gesellschaftlichen Ordnung kommt.

Der Bericht über Zwangssterilisationen weist darauf hin, wie die institutionalisierte Eugenik überlebt. Sie geschahen mit stillschweigender Zustimmung der Regierung und richteten sich gegen eine Klasse von „Unerwünschten“. Die Sterilisationen blühten wahrscheinlich im ersten Jahrzehnt von HIV/AIDS in Kenia auf, als das Ausmaß des Problems offiziell und gesellschaftlich geleugnet wurde. Wir werden ihr wahres Ausmaß vielleicht nie erfahren, obwohl einige der im Bericht genannten Institutionen keine Überraschung sein dürften.

Überraschenderweise gab es im unabhängigen Kenia nur wenige Maßnahmen zur Förderung der Armen, da eine afrikanische Elite nur danach strebte, die Kolonialordnung zu ersetzen, nicht zu verdrängen.

Eine davon ist Marie Stopes International, benannt nach der britischen Autorin Marie Stopes. Während Stopes heute als feministische Pionierin gilt, war der wichtigste Aspekt ihres Eintretens für die Geburtenkontrolle die Eugenik und nicht die Rechte der Frau. Ihre Vorstellungen von den Armen sind besonders besorgniserregend, da ihre Kliniken von Anfang an auf sie ausgerichtet waren. Sie war eine lebenslange Eugenikerin und enterbte sogar ihren Sohn Harry, weil dieser eine kurzsichtige Frau geheiratet hatte. Die anderen im Bericht genannten Institutionen – staatliche Krankenhäuser – schwelgen immer noch in Unterinvestitionen und Vernachlässigung.

Im postkolonialen Kenia war Eugenik nicht als Konzept, sondern als eine Form der sozialen Kontrolle verankert. Mittlerweile sind es viele andere Dinge mit vielen anderen Namen, aber es scheint sich darauf zu konzentrieren, diejenigen, die bereits arm sind, weiter zu verarmen und gleichzeitig diejenigen zu bereichern, die bereits über ein Vermögen verfügen. Einige wenige werden diese sozioökonomische Kluft vielleicht überwinden, aber viele werden es nie schaffen.

Digitale Programme werden mit Vorlagen und vorgefertigten Zwangsjacken geliefert, die zu Darstellungen traditioneller und kultureller Vielfalt führen, die unecht und historisch ungenau sind.

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Irgendwann zwischen 2007 und 2012 erlebte Kenia einen symbolischen Übergang – von analog zu digital. Der Komiker Smart Joker wurde zum Sprecher dieses Übergangs. Es war lustig, dass ein Narr, der das Motiv des verwirrten Dorfbewohners in der Stadt, den Grundpfeiler der kenianischen Komödie, verstärkte, derjenige war, der erklärte, Kenia sei in die digitale Welt migriert. Eine Utopie. Die Rap-Verse in seinem Lied Tumetoka Analogue Tuko Digital bezogen sich auf MPesa und Mobiltelefone. Kenia war unter dem Spitznamen Silicon Savannah in das digitale Zeitalter eingetreten. Die Internet-Infrastruktur wuchs rasant, billiges Internet, das Aufkommen sozialer Medien und die zunehmende Allgegenwart von Smartphones machten 2010 nicht nur für Kenia, sondern für die Welt zu einem entscheidenden Wendepunkt. Edward Mendelson sagte sogar: „Der menschliche Charakter veränderte sich ungefähr im Dezember 2010, als anscheinend jeder anfing, ein Smartphone bei sich zu haben.“

Eine der grundlegenden Veränderungen bei diesem digitalen Übergang war die Art und Weise, wie Kenia mit sich selbst umging und wie die Kenianer sich selbst und einander erlebten. #KOT wurde geboren und gedieh.

An der kulturellen Front passieren einige interessante Dinge. In Kenia wird der Einsatz von Design-Softwaretechnologien genutzt, um mündliche Geschichten in Online-Legenden zu verwandeln. Riesige digitale Landschaften wurden in den Vordergrund gerückt, in denen alte Darstellungen neu interpretiert werden; Stichworte sind das Afro-Future-Genre, in dem sich Maasais im Weltraum auf außerirdischen Scheiben sitzend vorstellen, und Afrobubblegum, das sich selbst dafür feiert, lustig, wild und frivol zu sein. Es wurden Filme gedreht, die koloniale Erzählstrukturen und Darstellungen aufbrechen, traditionelle Schauplätze wurden in Online-Spiele integriert und traditionelle Brettspiele werden digitalisiert. Über die Zugänglichkeit kenianischer (Geschichts-)Geschichten hinaus ist jedoch eine kritische Auseinandersetzung mit den Möglichkeiten und Grenzen des digitalen Raums erforderlich, insbesondere im Hinblick auf Authentizität, Vielfalt und Komplexität der Darstellung.

Von Technologie wird in heraldischen, fast biblischen Begriffen gesprochen, von einem gelobten Land, in dem eine technische Lösung alle Narrative, Einstellungen und Ineffizienzen der Vergangenheit korrigieren wird. Die allgemeine Annahme ist, dass die Einführung digitaler Technologien tief verwurzelte Ungleichheiten beseitigen und strukturelle Barrieren rasch beseitigen wird. Teilweise werden politische Probleme technischen Lösungen überlassen. Diese Haltung ignoriert die Tatsache, dass Technologie Annahmen und Präferenzen über Kultur, Orte, Menschen und Werte integriert und dass sie Ungleichheiten reproduzieren und verstärken und zu neuen Formen der Enteignung führen kann. Es wurde zwar Vorsicht vor solchen unkontrollierten Hoffnungen geäußert, doch die Debatte über die Feinheiten dieser Analog-Digital-Migration beschränkt sich auf winzige Expertenkreise.

Das rasante Tempo der Analog-Digital-Migration hatte etwas Beunruhigendes. Es war mehr als die Grundlast der Migrationslogistik. Ein Land wie Kenia ging mit einer bestimmten Einstellung an die Technologie heran, und die eingesetzten Technologien brachten auch eine Menge Voreingenommenheit und Annahmen mit sich. Es würde nicht funktionieren, sie einfach zu übernehmen oder lediglich nachzuahmen, wie andere sie nutzten. Manche Gewohnheiten müssen aufgegeben, manche neue übernommen werden; Der Erfolg im digitalen Zeitalter erfolgt in iterativen kleinen Schritten und nicht in der überstürzten Art und Weise, wie bestimmte Projekte durchgeführt wurden. Die Mover, die Systeme, die die Migrationen ermöglichten, waren alle geliehen. Bestimmte kulturelle und fantasievolle Bedürfnisse der Menschen fehlten in den vorhandenen Technologien und mussten von Grund auf neu entwickelt werden.

Im Kultur- und Kulturerbebereich haben die Debatten rund um die Digitalisierung interessante Dilemmata aufgeworfen. Die Ereignisse, die uns vom digitalen Optimismus der frühen 2010er Jahre zu den digitalen kulturellen Darstellungen der 2020er Jahre führen, sind zahlreich und folgen vielen Fäden. Sie alle beginnen offline, mit guten Absichten und dem klaren Bedürfnis, sich zu treffen, eine Lösung anzuwenden oder einen Aspekt der Gesellschaft einzubeziehen. Anschließend werden Maßnahmen eingeleitet. Nehmen Sie die Frage nach Nationalhelden und Gedenken. Im Jahr 2007 richtete das Ministerium für Sport, Kultur und Kulturerbe eine Taskforce für Nationalhelden und -heldinnen ein, deren Aufgabe darin bestand, „landesweite Daten zu Kriterien und Modalitäten für die Ehrung von Nationalhelden und -heldinnen zu sammeln“. Nach fünf Monaten legte die Taskforce einen Bericht vor, der unter anderem die Modalitäten für die Bewertung und Vergabe von Heldenpunkten darlegte. Der Bericht der Taskforce liest sich wie Propaganda, die aus Bürgern loyale Nationalisten machen soll:

„Der Platz für Nationalhelden und -heldinnen sollte das höchste Symbol und der Bezugspunkt für die Ewigkeit unserer Nation sein. Er sollte die nationalen Grundwerte, Ziele und Prinzipien repräsentieren und darstellen, nach denen alle Kenianer streben. Der Platz sollte alle gehaltenen Schreine symbolisieren.“ Von verschiedenen kenianischen Gemeinden heilig. Es sollte ein Ort sein, der von denen, die arbeiten, ihn betreten und besuchen, mit größtem Respekt verehrt und behandelt wird. Als nationales Heiligtum sollte er den Stolz, die Hoffnung, die spirituellen und kulturellen Bestrebungen und die nationale Einheit des Landes verkörpern. Dies Das Konzept sollte sich in der architektonischen Gestaltung, Verwaltung und Verwaltung des Platzes widerspiegeln.

Kurz gesagt, die Schaffung eines heiligen Schreins, dessen Existenz Nostalgie, Stolz und einen zutiefst symbolischen Respekt für das Projekt Kenia hervorruft; eine Art Arcadia, Kenias eigenes Shangri La, in dem Erinnerungen an Helden und Heldinnen für immer weiterleben.

Nehmen Sie nun diese Absicht, fügen Sie ein Softwareprogramm und ungebremsten und unkritischen Enthusiasmus hinzu, holen Sie die Nationalmuseen Kenias ein, fügen Sie durch das Google Arts and Culture Project Teile digitaler Immobilien hinzu, rühren Sie ein paar Jahre lang um und fügen Sie dann Rahmen und die perfekten kenianischen Helden hinzu Die Suppe ist bereit zum Servieren auf einem digitalen Teller. Dies geschah kürzlich, als die Kenya National Museums über das Google Arts and Culture Project ein Projekt starteten, das den Aquarellskizzen kenianischer Männer und Frauen ähnelte, die die britische Kolonialregierung in den 1950er Jahren bei Joy Adamson in Auftrag gegeben hatte.

Die allgemeine Annahme ist, dass die Einführung digitaler Technologien tief verwurzelte globale Ungleichheiten beseitigen und strukturelle Barrieren rasch beseitigen wird.

Das Projekt wird auf der Google Arts and Culture-Seite als Feier einer „Reise durch 400 Jahre Geschichte und Geographie“ beschrieben und wir sind eingeladen, „61 historische Helden der kenianischen Gemeinden zu treffen“ und uns an ihren „bemerkenswerten Geschichten“ zu beteiligen. Den Helden werden zoomorphe Eigenschaften verliehen: „Geschwindigkeit eines Geparden, Beweglichkeit einer Kobra, Stärke eines Nashorns“. Bei fast allen wird durch gefältelte Brauen ein simpler Macho-Effekt erzielt. Und sie lassen sich von der falschen offiziellen Vereinfachung inspirieren, dass „Kenia 44 Gemeinschaften hat, die alle Helden haben“, um Kultur, Vielfalt, Identitätsgeschichte und sogar Stolz zugänglich und zur Schau zu stellen. Ein spielerischer Bereich lädt uns ein, „Ihr Super-Alter-Ego zu entdecken“, indem wir „an einem Quiz teilnehmen“.

Mukudi Okwaro Nyabondo (Nichola)

Der digital imaginäre Häuptling Mukudi, geschmückt mit Straußenfedern, und die analoge Offline-Realität des verstorbenen Häuptlings, geschmückt mit dem offiziellen Kanzu, dem schwarzen Mantel und den Königsmedaillen des Mumia-Königreichs.

Der digital imaginäre Häuptling Mukudi, geschmückt mit Straußenfedern, und die analoge Offline-Realität des verstorbenen Häuptlings, geschmückt mit dem offiziellen Kanzu, dem schwarzen Mantel und den Königsmedaillen des Mumia-Königreichs.

Diese fantastische Darstellung von Häuptling Mukudi versetzt einen psychisch in Verlegenheit und lässt einen sofort denken, dass es eine alte Zivilisation gab und dass die vielen Markierungen auf seinem Körper mysteriöse Kräfte in sich trugen. Die Nostalgie nach einer fiktionalisierten Vergangenheit spielt in dieser karikaturistischen Idiotie eine große Rolle.

Es wird noch schwieriger, über diese ästhetischen Verzerrungen hinauszuschauen und den in das Projekt gesteckten Aufwand zu bedenken und zu würdigen, da der ästhetische Stil die Substanz der Geschichten auslöscht und überschattet. Dies führt zu einer entfremdenden Abstraktion der Realität.

Das Projekt ist nicht nur im digitalen Raum möglich, sondern ermöglicht auch einen riesigen Lore-Dump. Es ist uns nicht gestattet, schrittweise durch jeden Helden zu gehen, sondern wir sind gezwungen, in der virtuellen Welt mit Dutzenden von Helden und Heldinnen aus verschiedenen Kulturen in einer undifferenzierten Masse zu kämpfen. Das Projekt ist sowohl ein Produkt des Internetzeitalters als auch der Unzulänglichkeiten der Software und Codes, die ihm zugrunde liegen.

Das Projekt erreicht zwei Dinge: Erstens ist es eine symbolische Umkehrung der Art und Weise, wie Kenia mit der umstrittenen Frage umgegangen ist, wer wie gefeiert werden soll. Zweitens ist es eine Hommage an verschiedene traditionelle mündliche Überlieferungen, die die grundlegenden Geschichten dieses Landes noch komplizierter machen.

Der Bericht der Taskforce liest sich wie Propaganda, die aus Bürgern loyale Nationalisten machen soll.

Doch das eigentliche Produkt bleibt hinter diesen Absichten zurück, denn die im Google Arts and Culture Project gezeigten Bilder zeigen Menschen, die individuell und kollektiv aus einem ästhetischen, kuratorischen, kulturellen, politischen und künstlerischen Vakuum in die fertigen Zwangsjacken-Vorlagen Hollywoods und der USA aufzutauchen scheinen digitales Zeitalter. Die karikaturisierten Helden scheinen sich nach einer Darstellung zu sehnen, die sie in einem positiven Licht darstellt und sie aus den heidnischen Zellen befreit, in denen sie jahrzehntelang durch koloniale Überbauten, Gesetze, Richtlinien und Einstellungen eingesperrt waren.

Auch wenn dieses Projekt versucht, einen konzeptionellen Wandel herbeizuführen, ist sein Kernelement simpel und fehlerhaft. Das Herumbasteln und Optimieren des vielfältigen kenianischen Kulturerbes auf diese einfache Art und Weise würde niemals zu einer erfolgreichen Umkehrung der alten Vorurteile führen. In den Darstellungen des angehaltenen, flinken Sprunges oder der sprungbereiten Posen ist weder Kraft noch Heldentum zu erkennen. Dabei handelt es sich nicht um eine digitale Revolution, die alte Vorstellungen auf den Kopf stellt, sondern um eine weitere Verzerrung der Realität. Eine falsche Simulation.

Aus diesem nativistischen Gefängnis zu entkommen, ist mit westlichen Medien und Software sowie im Silicon Valley konzipierten Vektorelementen und Archivbildern nicht möglich. Alte Überlieferungen können für moderne digitale Bedürfnisse umfunktioniert werden, aber wenn sie dazu genutzt werden, engstirnigen nationalistischen Zielen zu dienen, wird ein sich gegenseitig verstärkender und ebenso destruktiver Prozess in Gang gesetzt – die Schaffung nationaler Bilder auf einer Zwangsjackenplattform.

Für ein Land auf der Suche nach Quellen des Stolzes scheint alles möglich zu sein, um die unterschiedlichen Narrative des nationalen Seins und Werdens in Einklang zu bringen. Historische Ungenauigkeiten werden berücksichtigt, regionale Besonderheiten werden bedenkenlos einbezogen. Der verrückte Mullah kann als kenianischer Held angesehen werden, da die Geschichten ethnische, kulturelle und geografische Grenzen überschreiten und über ihre ländliche Herkunft hinweggehen und eine transzendente Qualität erhalten.

Das pastorale Ajuran-Sultanat aus dem 13. bis 17. Jahrhundert ist unwissentlich mit mediterranen Marmorsäulen ausgestattet. Sein „Held“ ist eine aufsteigende, in Licht getauchte Figur, die ein Schwert hält und wie ein Tuareg-Derwisch eingewickelt ist, direkt aus dem Traum eines Teenagers in einem Roman von Ibrahim Al-Koni. Auf dem Weg nach Südäthiopien wird die fast 600 Jahre alte Borana-Regierungsinstitution der Gada – die seit 1548 72 Aba Gadas hatte – durch ein Bild mit dem Titel Aba Gada dargestellt; Sein Name und die Jahre seiner Herrschaft decken den Bedarf der kenianischen Nationalmuseen nicht.

Einige Helden und ihre Geschichten sind asynchron zu ihrer tatsächlichen Geschichte. Nehmen wir zum Beispiel die Geschichte von Kote Golo, der als junger Rendille Moran dargestellt wird. Ein angesehener Sakuye-Ältester sagt, dass er 1913 starb, aber KNM ordnet Kote Golos Geschichten in die 1930er Jahre und darüber hinaus ein. Was sollen wir von Hinweisen auf die Unterstützung Kubas und der Sowjetunion halten? Und der Ogaden-Krieg? Die Geschichte eines einsamen Waldläufers, erstellt von KNM.

Den Helden werden zoomorphe Eigenschaften verliehen: „Geschwindigkeit eines Geparden, Beweglichkeit einer Kobra, Stärke eines Nashorns.“

In diesem Projekt wird eine fiktive Verwandtschaft nach Belieben heraufbeschworen. Die Burji zum Beispiel werden als „Wüstenbauern“ dargestellt, obwohl sie in keiner Wüste vorkommen. In ihrer mythischen Entstehungsgeschichte gibt es Bösewichte, die je nach vorherrschender Beziehung oder den Bedürfnissen des Erzählers wechseln. Die Burji, Konso und Borana sind unterschiedlich und nicht verwandt, und es ist fahrlässig, sie als Cousins ​​oder „die drei Brüder“ auszugeben. KNM behauptet fälschlicherweise: „Die Burji schworen, Bauern zu sein, um die Borana, die sie aus Liban vertrieben hatten, mit Lebenskörnern zu ernähren.“

Die Kenya National Museums wollen die Geschichten dazu zwingen, über strukturelle Probleme zu triumphieren und sich über die Politik, über die Wirtschaft und über den Kontext zu erheben. Frauen werden als Hormonmenschen dargestellt, Männer als Gladiatoren. Das Projekt ist größtenteils ein Versuch, stark nationalistisches Make-up zu verwenden, aber der anachronistische Zusammenbruch und die fiktive Darstellung schaffen es nicht, die versuchte nationalistische Vereinigung zu erreichen. Wenn solche Geschichten nicht in allen ihren Dimensionen erzählt werden, sollte man sie am besten in Ruhe lassen.

Die traditionellen Mythen und Legenden über die Rettung und das in Gold und Licht getauchte Leben wurden mit westlichen Superheldenmotiven durchdrungen. Die meisten Bilder sind vergoldet, die Avatare haben ausdrucksstarke, ernste Augen und makellos durchtrainierte Körper.

Traditionelle Kostüme wurden absichtlich durch die Ausstattung von Helden des westlichen Erbes und den digitalen Nippes von Online-Spielkulturen und Darstellungen von Macht ersetzt, die Schmuckstücke und magische Kugeln und Zauberstäbe aus Harry-Potter-Filmen entlehnt haben. Es gibt andere verwandte Ausrüstungsgegenstände dieser Welt, wie zum Beispiel schicke Schwerter und lodernde Speere. Eine genauere Betrachtung der Bilder könnte sogar die Vibraniumhämmer von Black Panther offenbaren.

Um die daraus resultierenden Widersprüche zu vernähen und sie mit digitalen Darstellungen von Macht zu erfüllen, taucht das Projekt alles in Neonlichter in einem goldenen Farbton und Blitze. Darstellungen aus der griechischen Mythologie und denen im kenianischen Heldenprojekt ähneln sich so sehr, dass man den Schluss ziehen könnte, dass Zeus nicht mehr vom Olymp aus regierte und zugelassen hatte, dass seine Lichtenergie für die Verwendung im digitalen Jenseits kenianischer mündlicher Geschichten ausgeliehen wurde. Mekatilili wa Menza könnte als Hera durchgehen.

Historische Erzählungen sind oft kompliziert und weisen Widersprüche zur Realität auf. Der Prozess, durch den echte Menschen in Comic-Helden verwandelt werden, die aller historischen und kulturellen Realitäten beraubt sind, wurde durch den enthusiastischen Einsatz digitaler Werkzeuge und vorhandener digitaler Vorlagen und Umgebungen ermöglicht; Dies trägt einen Teil der Schuld an den ikonografischen Verzerrungen.

Nationalistische Selbstbeweihräucherung durchläuft viele Schichten bürokratischer Zustimmung, die alle für die historischen Ungenauigkeiten dieses Projekts verantwortlich gemacht werden: die Geldgeber, die Besetzung der Schauspieler, zu der auch der Minister für Kulturerbe gehört, und der Präsident, der ihm den vollen Segen des Staates gegeben hat. Das Projekt verfügt über eine beeindruckend klingende Liste von Mitwirkenden – Generaldirektor, leitende Kuratoren und Forschungswissenschaftler, Designer, Archivare, Fotografen und Vermarkter – von denen einige einen Doktortitel haben.

Das Projekt ist sowohl ein Produkt des Internetzeitalters als auch der Unzulänglichkeiten der Software und Codes, die ihm zugrunde liegen.

Die Kenya National Museums sind für Kenianer kein Unbekannter und verfügen über Menschen, die in der Lage sind, Kulturen in ihrer vollen, authentischen Komplexität differenziert zu bewahren und darzustellen. Dass sie die grundlegenden Probleme dieses Projekts nicht erkannten, zeugt entweder von vorsätzlicher Unwissenheit oder von Eigeninteressen in Bezug auf die Projektmittel.

Nichts, nicht einmal der verzweifelte Drang, KNM neu zu erfinden, rechtfertigt dieses Ausmaß an Verzerrung und Respektlosigkeit gegenüber den kenianischen Gemeinschaften. Die schwierige Frage der Nationalkultur kann nicht durch eine lineare Darstellung von Geschichte, Kultur und Identität beantwortet werden. Diese Umgestaltung kultureller Identitäten und das Zusammenfallen individueller Einzigartigkeit zu einem nationalen Ganzen mit homogener Vergangenheit führt nur zu einem Chaos. Selbst wenn es von Google oder der nachgeahmten Ästhetik unterstützt wird, fehlt ihm der wahre Körper und die materiellen Kulturen der dargestellten Gemeinschaften. Wenn man nicht gerade versucht, diesen engstirnigen Nationalismus zu schaffen, scheint die Abteilung für Kulturerbe Kenias damit beschäftigt zu sein, einen Mehrwert zu schaffen oder das kulturelle Erbe der kenianischen Gemeinden für irgendeine Form von wirtschaftlichem Gewinn zu nutzen. verpackt und bereit für Investoren und Touristen. Dieses Projekt ist der jüngste Versuch, das Erbe und die vielfältigen Kulturen in digitales Kulturkapital zu verwandeln.

Das Museum verfügt über eine beeindruckende Sammlung materieller Kultur. Aber in diesem Google Arts and Culture-Projekt ist alles überall. Die Kopfbedeckung von Community X schmückt Community Y. Dinge sind austauschbar und dekontextualisiert.

Diese Bedenken richten sich an Software-Designer und an Kulturbegeisterte, die Anweisungen in die Software einspeisen, um alte Identitätsfragen zu klären. Aber die Institution, die ungezügelten Enthusiasmus und fehlerhafte Programme zusammenbringt, ohne sich um Schutzmaßnahmen zu kümmern, trägt die Hauptschuld.

Digitale Programme werden mit Vorlagen und vorgefertigten Zwangsjacken geliefert, die – insbesondere in schlaffen, unerfahrenen Händen – oft nicht über die Manövrierfähigkeit verfügen, die für genaue Darstellungen erforderlich ist. Um westliche Instrumente zur Bekämpfung der alten imperialen Rahmung einzusetzen, sind andere unterstützende Branchen erforderlich, aus denen Artikel wie kostenlose und vielfältige Stockfotos, digitale Elemente und Assets bezogen werden können. Es müssen digitale Plattformen geschaffen werden, auf denen afrikanische und traditionelle materielle Kulturen zu finden sind.

Ich habe mit Grafikdesignern gesprochen, die alle mit dem Mangel an Werkzeugen und Elementen zu kämpfen haben, die sie zur Erleichterung ihrer Arbeit benötigen. „Manchmal liegen die Vorstellungen im Kopf und das Ergebnis eines Designprozesses meilenweit auseinander“, sagt George Ngechu, Gründer von Sura Images, einer Bildagentur, deren Plattform darauf ausgelegt ist, kostengünstige und zugängliche Bilder von gut eingestellten Afrikanern zu liefern im Arbeitsbereich zur grundlegenden materiellen Kultur. „Wir bekommen viele Anfragen für die unterschiedlichsten Bilder; die Nachfrage ist groß, aber wir können sie nicht decken.“

Es gibt nur wenige hochauflösende Bilder, die dafür geeignet sind, und selbst die verfügbaren sind mit Wasserzeichen versehen oder lächerlich teuer. Designer müssen auf kostenpflichtige Bildseiten zurückgreifen oder ihre eigenen Bilder rendern, ein mühsam langsamer Prozess, der die Suche nach Models und Fotografen, die Organisation eines Shootings, die Bearbeitung und dann die Gestaltung eines kleinen Posters mit der Darstellung der Realität ihrer Umgebung umfasst. Wer den Entwurf in Auftrag gibt, versteht nicht, dass dies zu einer entlehnten, virtuellen Ästhetik führt.

„Wenn man nach Archivbildern von Afrikanern sucht, die irgendetwas tun, wird man sie nicht so leicht finden“, sagt Job, Grafikdesigner bei einer Lokalzeitung. „Suchen Sie zum Beispiel nach einem afrikanischen Paar beim Abendessen, und Sie werden Schwierigkeiten haben. Aber wenn Sie nur nach „Paaren beim Abendessen“ suchen, sind eine Million Bilder von Weißen verfügbar und das kostenlos.“

Die im Google Arts and Culture Project gezeigten Bilder zeigen Menschen, die individuell und kollektiv aus einem ästhetischen, kuratorischen, kulturellen, politischen und künstlerischen Vakuum hervorzugehen scheinen.

Ich spreche mit dem Urenkel von Häuptling Mukudi, einem Journalisten und Designer, und wir lachen über das Bild seines Urgroßvaters. Auch er erkennt die Herausforderung in den Händen der Designer. „Einmal habe ich ein Wahlkampfplakat entworfen, in dem ein Besen enthalten sein musste. Alle Vektoren, die ich bekam, waren Hexenbesen, ich musste einen Besen finden und ihn für meine Bedürfnisse nutzbar machen.“

Es erfordert enorme Mühe und Arbeit für einen Designer, grundlegende Dinge wie Akala-Sandalen, Besen, Wächter, traditionelle Kochtöpfe oder andere allgemein verfügbare Gegenstände der materiellen Kultur im Internet zu finden.

„Wissen Sie, die Mehrheit der Kenianer geht davon aus, dass Perlen gleich sind. Wir wissen nicht, dass sie eine wichtige kulturelle Bedeutung haben. Und da wir keine Bezugspunkte haben, nähern wir uns an oder runden einfach auf den nächsten verfügbaren Artikel auf … Wenn.“ „Wenn Ihre Community es nicht ernst meint, sich in den digitalen Raum zu begeben, sind Verzerrungen, Falschdarstellungen und Ausschluss unvermeidlich“, sagt Job.

Digitale Produkte müssen fundiert sein, doch die für die Herstellung der notwendigen traditionellen Materialien verfügbaren Daten basieren auf stereotypen Tropen – entlehnte, unauthentische Simulationen oder minderwertige Qualität. Es ist sogar schwierig, solche Elemente per Crowdsourcing zu gewinnen, denn wie einer der Designer sagte: „Designer auf dem Kontinent sind keine Produzenten, sondern Konsumenten.“ Viele der Designer, mit denen ich gesprochen habe, erwähnten die Notwendigkeit, zu Plattformen beizutragen, auf denen Archivbilder und Vektoren gespeichert werden, aber Joe Nzomo sagt: „Bisher gibt es keine fertigen Plattformen, selbst wenn man einige dieser Vektoren oder Elemente spenden möchte.“ um sie zu teilen.

Es gibt laufende Gespräche, die versuchen, dieses Problem durch die Einrichtung von Plattformen mit afrikanischen materiellen Kulturgütern, Elementen und Stockfotos wie Picha Stock, den zuvor erwähnten Sura Images und der digitalen Asset-Bibliothek von Leso Stories zu lösen.

Leso Stories beispielsweise nutzt Technologie, um ein immersives Storytelling-Erlebnis zu ermöglichen, und weist darauf hin, dass Interaktivität ein „Schlüsselelement ist, das selbst in den besten Büchern oder Adaptionen afrikanischer Kulturwerke fehlt“. Die Plattform habe „grundlegend darauf geachtet, sicherzustellen, dass nicht nur der Geschichtenerzähler, sondern auch die Umgebung des Geschichtenerzählens alle authentisch und getreu dem Zeitpunkt, wo, wie und warum diese Geschichten geteilt werden.“ Leso Stories ist es gelungen, dies durch „Virtual Humans“ oder sogenannte „Embodied Conversational Agents“ zu erreichen. Der revolutionäre Beitrag von Leso Stories besteht jedoch darin, 3D-Modelle und digitale Assets zu erstellen, die von anderen Entwicklern verwendet werden können. Dies ist eine Möglichkeit, der Dominanz westlicher digitaler Vektoren entgegenzuwirken.

Die wichtigste Lehre für uns aus der digitalen Asset-Bibliothek von Leso Stories, Picha Stock und Sura Images ist, dass Technologie die Anstrengungen von Personen erfordert, die Weitsicht und Leidenschaft haben, um Veränderungen herbeizuführen. Aber die Unterstützung von Institutionen und die Verantwortung der Machthaber sind notwendig. Die Institutionen, die im Mittelpunkt solcher Bemühungen stehen, wie KNM und sogar Global Player wie Google und Stock-Bild-Giganten wie Getty und Shutterstock, tragen die Verantwortung für umfassende und genaue kulturelle Darstellungen.

Die wahre Kraft traditioneller Machtsymbole liegt in ihrer richtigen, respektvollen und kontextbezogenen Darstellung. Um Designern und Schöpfern zu helfen, hätte das KNM die vielen Gegenstände digitalisieren können, die in den Archiven von Nairobi in stark kolonialer Form aufbewahrt und ausgestellt werden. Vielleicht wären die Zauberstäbe und magischen Kugeln von Harry Potter dann nicht so allgegenwärtig wie im Shujaa-Projekt.

Leso Stories ist mutig und hat neu gedacht, wie afrikanische mündliche Geschichten erzählt werden können, ohne ihre partizipativen Elemente zu verlieren.

Von der Produktion bis zum Konsum sind die Ebenen, auf denen wir uns mit der Nutzung von Software befassen müssen, vielfältig. Im künstlichen digitalen Bereich muss der Einsatz von Technologie fundiert sein. Digitale Technologien und Software sind Medien eines ungleichen Machtverhältnisses. Was online als Vektoren sichtbar ist, wird offline durch Perlen, Schals und Bakoras gespiegelt. Ihre enthusiastische Annahme muss ein Gleichgewicht zwischen der Priorität der Treue und dem Bewusstsein dafür herstellen, was durch die kulturelle Übersetzung mündlicher, umstrittener, kontinuierlicher, kultureller und nichtlinearer Geschichten in dauerhafte, eindimensionale, unauthentische und einfache Darstellungen gewonnen oder verloren werden kann.

Treue zur Wahrheit ist der Schlüssel und kann nicht durch voreilige Halbverpflichtungen erreicht werden.

Wenn Kinder, die mit Comic-Romanen wie „Teenage Mutant Ninja Turtles“ und „Star Wars“ aufgewachsen sind, ihren Blick vom Marvel-Universum auf ihre Umgebung richten und nach solchen Charakteren suchen, haben sie keine Werkzeuge, um ihre eigenen Körperkulturen und Legenden zu analysieren, zu schätzen oder objektiv zu bewerten und Mythen.

Im Zeitalter der künstlichen Intelligenz, in dem einfache Textaufforderungen und Anweisungen kulturelle Bilder erzeugen können, wird das Problem der Authentizität und Komplexität noch verschärft.

Wenden wir uns für einen kurzen Moment dem Urteil der Verbrauchermasse zu. Nehmen Sie meinen Freund Basele, einen Technikfreak und Digitalbegeisterten, der auf der Twitter-Seite von This is Africa textgenerierte Bilder geteilt hat, die er auf einer KI-Plattform erstellt hatte – drei Bilder, die für unsere Bewertung digitaler Darstellungen notwendig sind.

„Selbst wenn man einige dieser Vektoren oder Elemente spenden möchte, gibt es bisher keine fertigen Plattformen, auf denen man sie teilen kann.“

Basele verwendete die Textaufforderung „Ruhiges und farbenfrohes Bild eines Samburu-Mädchens aus Nordkenia“ und dies ist das Bild, das die KI-Plattform generiert hat.

Basele verwendete die Textaufforderung „Ruhiges und farbenfrohes Bild eines Samburu-Mädchens aus Nordkenia“ und dies ist das Bild, das die KI-Plattform generiert hat.

In Laisamis, der möglichen Heimat dieses digital gerenderten kulturellen „ruhigen und farbenfrohen“ Bildes, zeige ich den KI-Magier zwei Freunden und bitte sie um ihre Reaktion. Einer der beiden ist Anthropologe. Er schaut sich das Bild an und bemerkt sofort, dass die Dame unter anderem mit „Straußeneierschalen“ und „modernen Ohrringen“ geschmückt ist. Mit Verwirrung im Gesicht fragt er: „Könnte sie Pokot sein?“ Selbst die entfernte Ähnlichkeit mit Lupita Nyong'o, die im Bild lauert, trägt nicht dazu bei, dass das Bild den kulturellen Authentizitätstest besteht.

Hier hat Basele mithilfe von KI ein „ruhiges und farbenfrohes Bild eines Rendille-Mädchens aus Nordkenia“ erstellt.

Meine Freunde vergleichen die Nasengröße mit einer Standard-Rendille-Nase und lachen. Aber was weiß die Software? Auf einem dritten Bild, das mir meine Freundin geschickt hat, trägt die Dame Aluminiumperlen und moderne Ohrringe. „Welche Kultur ist das?“ Fragen Sie meine Freunde in Laisamis.

Der Anthropologe in Laisamis sagt: „Die materielle Kultur der Pastoralisten ist dürftig“ und weist darauf hin, dass sie sehr spärlich und spezifisch sein muss: „Denken Sie daran, dass Sie alles bei sich tragen.“

Aber mit den neugierigen Befehlen meines Freundes bestehen die Bilder selbst mit dem von der KI erzeugten künstlichen Glanz und der makellosen Haut den Echtheitstest nicht. Es ist keine Satire, es ist keine Karikatur. Dies sind die Darstellungen seelenloser Maschinen.

Noch besorgniserregender ist jedoch der hohe Einsatz und die hohen Risiken, die dadurch entstehen, dass solche KI-generierten Darstellungen in Videos verwendet werden, um mündliche Geschichten zu erzählen. Ihre vereinfachte Darstellung wird in andere KI-Plattformen eingebettet, wo sie als Grundlage für weitere und zukünftige KI-Arbeiten verwendet werden. Eine sich selbst verstärkende Verzerrungsschleife.

Kunta Content, ein kenianisches Online-Gaming-Unternehmen, hat einen Massai-Helden namens Hiru erschaffen. Im Spieltrailer ist ein Massai-Dorf gut dargestellt und die Landschaft ist authentisch. Aber Hiru läuft immer weiter und tötet innerhalb der kurzen zwei Minuten des Trailers einen Löwen. In einem anderen Trailer tötet er einen Wilderer, der nur mit Pfeil und Bogen bewaffnet ist. Huri hat keine Anmut, er ist ein weißer Kommandotrupp in einer Maasai-Shuka. Im Grunde sind die Codes, die ihn leiten, dieselben, die auch die westliche Spieleindustrie antreiben. Eine Anomalie in der Geschichte ist der traditionelle Bösewicht der Spielebranche, ein Jäger mit zwei massiven Äxten, der durch die geschickte Manövrierfähigkeit von Hirus Speer, der wie ein Stock gehalten und verwendet wird, zu Fall gebracht wird. Salim, der Schöpfer von Kunta Content, beschreibt die Verschmelzung von Medien und Spielen als „altes Geschichtenerzählen, das versucht, eine Erfahrung, eine Emotion zu erzählen“.

Digitale Integration erfordert mehr als Design-Gefühl, um genaue und komplexe Darstellungen zu erhalten. Weitere Aspekte sind ein Geschichtsverständnis, ein Bewusstsein für Formen der Selbstdarstellung, ein Gespür für Gestaltungswerkzeuge, eine ehrliche Vorstellungskraft, ein Verständnis für Sprache und die Kraft von Geschichten, eine gewisse anthropologische Tiefe, ein Sinn für Geografie und ein Verständnis für Kulturen und Spiritualität müssen vorhanden sein. Diese müssen nicht nur berücksichtigt, sondern aktiv gepflegt und umgesetzt werden. Es müssen eine Reihe unterstützender und intersektionaler Fachkenntnisse wie Autoren, Designer und Kritiker sowie Plattformen zur Verbreitung wie das Internet, Fernsehen, Bücher und vor allem die Ressourcen genutzt werden, um das notwendige iterative Experimentieren und Lernen durchzuführen.

Das kenianische Kultur- und Kulturerbeministerium ermutigt Gemeinden, ihr traditionelles Wissen zusammenzustellen, zu dokumentieren und zu registrieren. Da Denkmalschutzbeauftragte des Ministeriums durch das Land reisen, um die Entwicklung biokultureller Protokolle voranzutreiben, wurde die Frage nach der dahinter stehenden Technologie noch nicht vollständig berücksichtigt. Bisher scheinen sich die Diskussionen auf traditionelle Kleidung, Essen, Kräutermedizin, Kulturdenkmäler, Übergangsriten usw. zu konzentrieren. Ziel ist es, traditionelles Wissen zu kodifizieren und in einer Datenbank aufzubewahren, wo es für die Ewigkeit gespeichert wird und wo Gemeinschaften mit nur wenigen Klicks darauf zugreifen können.

Er hat keine Anmut, er ist ein weißer Kommandotrupp in einer Maasai-Shuka.

Aber wir dürfen nicht vergessen, dass Enteignung und Ausbeutung oft ein bewusst eingebautes Problem waren. Das Risiko solcher Datenbanken besteht darin, dass das traditionelle Wissen ganzer Gemeinschaften aus solchen Systemen gelöscht oder folgenlos ersetzt werden kann. Abgesehen von strukturellen Problemen wie der Voreingenommenheit von Softwareentwicklern, die sich in ihren Codes zeigen können, oder der Gefahr von Hackern ist die ganze Idee fremd und betrifft nicht die Art und Weise, wie Kulturen mit ihrem Erbe umgehen.

Die oben genannten Bemühungen, traditionelle afrikanische Kulturen in den digitalen Raum zu bringen, scheinen Simulationen dessen zu sein, wie authentische vorkoloniale traditionelle Hintergründe aussehen sollten; In Südafrika wurden Experimente zum 3D-mündlichen Geschichtenerzählen in einer Höhle durchgeführt. Ihre Absicht besteht fast immer darin, ein schnell verschwindendes Erbe zu bewahren. Die Einbeziehung von Umgebungsgeräuschen wie zwitschernden Vögeln, bellenden Kühen und krähenden Hähne garantiert nicht deren Integrität. Die gezeigten Dörfer sind selbst von so einfacher „Technologie“ wie Eisenblechdächern unberührt, doch heute sind kenianische Dörfer Orte, an denen Solarlampen, Mobiltelefone, Wasserkanister aus Plastik, Radios und sogar Fernseher mit Shukas und Lesos um Sichtbarkeit konkurrieren.

Abgesehen von den strukturellen Problemen ist die Idee des Nehmens und Speicherns kolonialistisch und betrifft nicht die Art und Weise, wie Kulturen mit ihrem Erbe umgehen.

Der digitale Raum und die digitale Technologie sind ein Übergangsmedium, das sich zu einem Raum gemeinsamer Erinnerung entwickeln kann. In seiner jetzigen Form weist es jedoch erhebliche Einschränkungen bei der Darstellung der reichen afrikanischen Kulturteppiche auf. Bisher sind die Darstellungen traditioneller und kultureller Vielfalt unauthentisch und historisch ungenau. Die Darstellung komplexer Vielfalt, Nationalität und sogar Konflikte ist problematisch.

Es ist nicht einfach, die genaue Rolle der Kenya National Museums im öffentlichen Leben Kenias zusammenzufassen. Da jedoch die Begeisterung für die Kulturerbebranche wächst, bietet das KNM mehr als jede andere Institution die Möglichkeit, seinen Bedürfnissen gerecht zu werden. Dazu muss es jedoch eine Phase der Selbstbeobachtung durchlaufen und seine Rolle überdenken.

Um die Ungenauigkeiten und Auslassungen afrikanischer materieller Kulturen aus dem digitalen Raum anzugehen, sind Anstrengungen an mehreren Fronten erforderlich: einzelne Künstler, institutionelle Verpflichtungen und das Design der Technologie selbst. Dies sollte ein ernsthaftes und bewusstes Unterfangen sein, da die Gefahr besteht, dass die koloniale Logik der Extraktion und übermäßigen Vereinfachung wiederbelebt wird.

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